Wolność jako zasada polskości

___________________________________________________________________________________________________________________________

SZTUKA INTERPRETACJI

GALL ANONIM

Krzysztof Koehler

Mel Gibson, a właściwie William Wallace, na katowskim pieńku krzyczący „Freeedoom” w otwarte niebo głosem, od którego łzy się do oczu cisną, jest... Polakiem. Tym samym, który rzuca bombą w carskiego szpicla, który wieszany jest na stokach Cytadeli (jak bohater filmu Agnieszki Holland Gorączka, który stojąc tuż pod stryczkiem, wypluwa na ziemię gryzioną do końca swojską kiełbasę i krzyczy „Niech żyje Polska” w twarz kilku znudzonym rosyjskim sołdatom); tym samym, który ginie w wąwozie Somosierry, który ucieka przed ubecką obławą w lasach na Kielecczyźnie w latach 50. XX wieku, który owinięty w narodową flagę idzie Krakowskim Przedmieściem nastego dnia kwietnia roku 2010... 

Wolność to jedna z najważniejszych zasad polskości; niepokojąca najeźdźców, spędzająca im sen z powiek, uniemożliwiająca stabilizację zdrajcom, Pelikanom, Bécu, sprzedawczykom, sługusom Kremla, Moskwy, Berlina, Wiednia. Wolność – wyrzut sumienia, wolność – wezwanie do oporu, wolność – depozyt, którego jesteśmy zobowiązani strzec. 

Kto? My? Dzisiaj? 

Przecież mamy wolność. Mamy wolność na przykład alienacji od sfery polityczności: możemy sobie nie wybierać, możemy się w domu chować, zostawiając sferę polityczności w rękach specjalistów; my mamy zająć się pieczołowaniem swojej wolności negatywnej. Tezy wypisane złotymi zgłoskami na bramie wiodącej do nowego wspaniałego liberalnego świata, wskazując na naszą wolność wyboru (wszak jesteśmy wolni), zarazem mocno punktują wolność negatywną: jednym z jej wymiarów jest wolność od wszelkich zewnętrznych zatrudnień, od ucisku norm i zobowiązań społecznych czy po prostu „braku przymusu”. Jak wykazał (a właściwie wykazywał w wielu tekstach) Quentin Skinner i jego naśladowcy, istniała przed liberalizmem inna koncepcja wolności. Miała ona inny wymiar i wielu orędowników, wśród nich chyba najbardziej interesujący był Niccolò Machiavelli, ale w polskiej tradycji intelektualnej rozważały to neorzymskie (jak chce Skinner) czy republikańskie podejście do zagadnienia wolności dwie przynajmniej generacje pisarzy już od połowy XVI wieku[1]. I przez wieki w Rzeczypospolitej wolność tego typu była realizowana. Nasze pokolenie wychowane jest w nieco innej narracji: jesteśmy uczeni, że Polacy walczyli o wolność. Tak mamy w głowach poukładane: porywali się na zaborców, okupantów; byli rycerzami wolności, kiedy więc swoją (i inszych) wolność wywalczyli, to ją już mają i winna ona być w (dobrym) zarządzaniu. 

Ale to nie tak, to źle ułożone rozumowanie; może nawet przewrotnie: uwiera w nim, jak kamień w bucie, błąd swoiste- go historycznego prezentyzmu. Polacy albowiem najpierw o wolność nie walczyli; Polacy wolność zagospodarowywali, urządzali, umieszczali się w rodzinie europejskich wspólnot politycznych przez wieki. Dzisiaj nam się wydaje często, zbyt często, że Polska zrodziła się w paroksyzmach po 1918 roku; może jeszcze kształtowała się w formie „narodowych zrywów” w ciągu XIX wieku. Ale to nie jest prawda; wolność i Polska miały trwanie znacznie dawniejsze. 

Chciałbym o tym trwaniu wolności opowiedzieć. 

Jesteśmy jako wspólnota opowieścią. Nasza tożsamość jest pewną rozciągającą się w czasie historią. Ujmujemy siebie jako zbiorowość w ramy, które ktoś nam nieustannie podsuwa, które ktoś dla nas konstruuje. Sporo się ostatnimi czasy o tym mówi, a szczególnie ciekawe w tym względzie są rozważania Haydena White’a, którego ważne sformułowanie należy tu przypomnieć: „Nie ulega (...) wątpliwości, że postmodernistyczna myśl historyczna jest zorientowana na teraźniejszość i zainteresowana przeszłością o tyle, o ile może być ona wykorzystana na jej użytek”. Po czym nieco niżej dodaje: „Postmodernistów interesuje przeszłość, która nadal istnieje w teraźniejszości, jednak bardziej jako fantazmat «powrót wypartego», duch, enigma, zagrożenie, brzemię niż jako dziedzictwo czy tradycja. Taka przeszłość musi być «przepracowana», jej brzemię podźwignięte z teraźniejszości tak, by żywi mogli patrzeć w przyszłość bez złudzeń. Historiologia pomaga «pracy żałoby», która następuje po utracie złudzeń dotyczących wielkich mitów burżuazyjnej i marksistowskiej historiografii”[2].

Niekoniecznie postmoderniści zwrócili uwagę na rolę narracji historycznej do prowadzenia takiej a nie innej polityki historycznej. Warto wskazać w tym względzie na termin „hegemonia kulturowa” sformułowany przez marksistę Antonia Gramsciego czy późniejsze refleksje, które łączą się z koncepcjami postkolonialnymi. Gramsci zakładał, iż sprawowanie władzy politycznej wiąże się z narzucaniem narracji władzy w różnych domenach, używając jego języka, nadbudowy, to znaczy we wszystkich tych sferach życia publicznego, które wiążą się z „pracą nad świadomością” ludzi. Jedną z tych sfer byłaby więc świadomość historyczna, zbiorowe poczucie tożsamości wspólnotowej. Celem marksistów (co, jak wiemy, realizowano bardzo świadomie wszędzie tam, gdzie marksiści przejęli władzę) było przyjęcie pozycji hegemona kulturowego. Warto zauważyć, czytając choćby White’a, w jaki sposób postmodernizm nawiązuje do marksizmu i na ile go przekracza. Nawiązuje w ten sposób, iż przyjmuje zasadnicze założenie o związku władzy i narracji, a przekracza, kiedy podkreśla paradygmat derywacyjności czy też fragmentaryczności owej narracji. Nawiązuje, wskazując na zasadność krytycznego podejścia do wszelkiej narracji, przekracza, zakładając, iż poza nią samą – postmodernistyczną wykładnią relatywizmu także historycznego – nie ma żadnej dominującej czy obowiązującej narracji historycznej: wszystkie podlegają dekonstrukcji i winny być traktowane ze sporą dozą nieufności co do ich rzetelności. Jak nietrudno się domyślić, takie podejście doprowadziło w głównej mierze do promocji wszelkich narracji krytycznych, alternatywnych, sprzeciwiających się, jak czytamy u White’a, przeszłości rozumianej jako dziedzictwo czy tradycja. Czyli w sumie doprowadziło do wzmocnienia głównie tych narracji, które dewastację dziedzictwa i tradycji przyjęły za swój zasadniczy cel. Okazało się bowiem (zasadę tego przejścia nieco zapewne nieświadomie wyraża Stanley Fish w swoim tekście Retoryka)[3], że wrażliwość lewicowa doskonale dopasowała się do metody nieufności proponowanej przez podejście postmodernistyczne. 

Co więcej, stała się ona niejako chyba dyżurną metodologią wszelkich dociekań podważających przyjętą wykładnię dziejów spod znaku dziedzictwa i tradycji, przekształciła się w swoistą narrację wstydu, przeciwstawianą narracji „tradycyjnej”. 

Polacy to wspólnota, której tożsamość oparta jest na kłamstwie, polegającym na zatuszowaniu negatywnych aspektów ich dziejów: antysemityzmu, kolonializmu, niewolnictwa, do- nosicielstwa, bandytyzmu, oportunizmu... Listę można rozszerzać wedle woli. Niejako w celu zasłonięcia owego kłamstwa stworzono, według tej teorii, bardzo pozytywną wizję przeszłości historycznej, niejako narrację „chwalebną”. 

Głosi ona, że Polacy to naród dzielny, waleczny, nad którym nie zachodzi słońce wspaniałości. Faktem jest, iż kiedy czytam homilie prymasa Stefana Wyszyńskiego wygłaszane z racji milenijnych obchodów, widzę ten rodzaj opowieści. Jakbyśmy wędrowali tylko po górskich szczytach: Kościuszko, Racławice, Mieszko, Jasna Góra, Westerplatte, Mickiewicz, Słowacki – i nigdy nie schodzili w doliny. Ale to nie jest obraz pełny. Rozumiem, po co to było mówione, wtedy w latach 60. ubiegłego wieku, kiedy etos polski wdeptuje się w błoto i kiedy pracuje w krwi i znoju wciąż i niestrudzenie nad wcieleniem w życie dyrektywy Tadeusza Krońskiego: „My sowieckimi kolbami nauczymy ludzi w tym kraju myśleć racjonalnie bez alienacji”[4]. Jeden więc sposób opowieści miesza się z drugim. Jest na ten drugi reakcją, odpowiedzią. 

Pewnie nie da się inaczej. Istnieje jednak gdzieś zapewne (gdzie, to raczej wiemy: na zakurzonych półkach bibliotek) opowieść środka: działanie tych, których określić możemy mianem sceptycznych, krytycznie nastawionych badaczy. Ostrożność i sceptycyzm (akademicki) zakładają najpierw dokładne rozważenie zjawisk, na ile to możliwe sine ira et studio (bez gniewu i uprzedzenia), a potem dopiero dzielenie się entuzjazmem albo pouczanie. Tak postrzegam pracę wielu humanistów z różnych wieków: historyków, historyków literatury, historyków idei. Ludzi, których prawdziwą pasją było – na ile to możliwe – poznanie przeszłości, dokonywanej jako wysiłek służący lepszemu zrozumieniu teraźniejszości. Poznawanie kogoś, kto nieustannie, sceptycznie i podejrzliwie przygląda się sobie; pyta sam siebie: czy jestem wystarczająco obiektywny, czy nie popełniłem zasadniczego błędu, czy nie pominąłem jakiejś ważnej dla zrozumienia zjawiska perspektywy? Czy – wprost – nie wpycham się ze swoim mniemaniem, doświadczeniem życiowym pomiędzy to, co mam poznać, a swego odbiorcę; czy wystarczająco trzymam na postronkach moje „ja poznające” (ja: w sensie moje przekonania, moje poglądy, moja idea, którą chcę przedstawić moim odbiorcom) i kiełznam jego tendencję do rozpychania się? (…)

1. 

Wypada nam zacząć od pewnego mnicha benedyktyńskiego, chyba Włocha, może Francuza, a może Węgra (a może francuskiego lub włoskiego mnicha z klasztoru na Węgrzech), który w kondukcie królewskim najprawdopodobniej w roku 1113 znalazł się w Polsce. Zakonnik przybył na dwór Bolesława Krzywoustego, by wykonać konkretną pracę. Miał opisać panowanie księcia Bolesława, ale też przedstawić wspaniałość jego rodu. 

Jak na niego natrafili dostojnicy z książęcej kancelarii, jak go poznał jego – prawdopodobnie – patron, kanclerz Michał? Nie wiemy. Kto im go polecił? Nie wiemy. 

Czy to oni zdecydowali, że portret księcia i jego rodu miał sporządzić właśnie ten mnich? Mnich, który odznaczał się sporym literackim talentem, pisał w najmodniejszym jak na tamte czasy stylu, a więc właściwie zapewniał Bolesławowi pośród elity europejskiej czytającej po łacinie od razu ugruntowaną pozycję. Nawet zważywszy na niezbyt żywiołowy obieg słowa pisanego w początkach XII wieku. Nie wiemy. 

Wiemy za to, że na pewno go wybrali, więc pewnie wiedzieli, kogo wybierają. Zatem dobrze znali wartość zatrudnianego mnicha. Zatem sami musieli być wykształceni i do owej jednak może nawet czytającej po łacinie warstwy elit europejskich należeli. 

Zastanawiałem się nad obiegiem książki pisanej w wiekach średnich. Kto mógł czytać dzieło Galla Anonima w czasach, kiedy powstało? 

Jego promotorami na polskim gruncie byli: kanclerz Michał z możnego domu Awdańców, arcybiskup Marcin i biskupi: Szymon, Paweł, Maur i Żyrosław. Oni, jestem o tym przekonany, z dziełem zapoznać się musieli. Jesteśmy w tym szczęśliwym położeniu, że z około 1110 roku zachował się inwentarz ksiąg z biblioteki znajdującej się w katedrze krakowskiej. Kodeksów jest około pięćdziesięciu, w większości są to księgi liturgiczne, ale i dzieła Boecjusza, Aratora czy św. Grzegorza i sporo dzieł pisarzy antycznych: Stacjusza, Salustiusza, Terencujsza, Owidiusza, encyklopedia Izydora z Sewilli czy Regulae rhetoricae...[5] Kto czytał? Bardzo niewiele osób, zapewne mecenasi Anonima, może jacyś dostojnicy książęcy? Zakładam, że też studenci (w większości przyszli kapłani) szkoły katedralnej, bo takowa w XII wieku w Krakowie już najprawdopodobniej istniała. O ile, choć wszystko wskazuje na to, że jednak tak, kronika powstawała w Krakowie. 

Warto sobie uzmysłowić jeden podstawowy fakt: Kronika Galla Anonima jest pierwszym, tak, pierwszym tekstem czy raczej pierwszą oryginalną książką powstałą w Polsce. Przed Gallem, jak powiada Marian Plezia, teksty oczywiście powstawały (Plezia wymienia nawet całą ich listę)[6], ale Anonim raczej dzierży palmę pierwszeństwa, jeśli chodzi o doniosłość i rangę swego dzieła. Plezia twierdzi, i nie ma sensu z nim się spierać, iż księga powstawała w środowisku kancelarii książęcej. 

Warto pamiętać, że Kronika to nie tylko dzieło historyczne, jest ona tak samo wytworem sztuki pisarskiej: to nie jest zwyczajna historia, to opowieść o czynach, czyli res gestae czy jak pisze Gall: Res gestas Polonicorum principium. Takie opowieści, trochę w stylu opowieści o Rolandzie, o sławnych wodzach i wojownikach były dla opisanych w nich osób trochę jak karta wstępu do ekskluzywnego klubu wielkich postaci historii. Rozumiecie rangę decyzji książęcych dostojników? Można ją zapewne tłumaczyć racją stanu. To się księciu i księstwu po prostu opłacało: przedstawić władcę i jego poprzedników w wykwintnej formie, w gatunku, który zapewniał „przepustkę” do kultury średniowiecznej. Opowiedzieć czytającemu i słuchającemu lektora światu o Polsce, o Polakach. 

Dziwna, ciekawa, tajemnicza aura panuje wokół Galla Anonima na dworze książęcym. Odnosi się takie wrażenie, że knute są jakieś intrygi, pojawia się jakieś niezadowolenie, jakieś napięcie. W kolejnych listach, pisanych jako przedmowy do kolejnych ksiąg Kroniki, słychać i takie wyznanie: „nie po to podjąłem tę pracę, aby rzekomo wynosić się ponad innych (...) lecz by unikać próżnowania (...) oraz by darmo nie jeść chleba polskiego” (List III)[7]8. Nie było chyba łatwo w Polsce... Może pojawiały się jakieś zarzuty, skoro słychać: „jeśli przypadkiem twierdzicie, że człowiek taki i tak żyjący jak ja niegodnie sięga po takie tematy, to wam odpowiem, że przecież spisywałem wojny królów i książąt a nie ewangelię” (List III). 

Pracę swoją Gall skończył równie nagle, jak zaczął: za możliwą datę zakończenia pisania Kroniki uważa się rok 1116. Tajemnicą jest, w jakich okolicznościach i czy w ogóle Gall odebrał zapłatę za swą pracę, skoro wspomina: „niegodnym i nieodpowiednim byłoby, gdyby za czyimś podszeptem ode- brano twórcy nagrodę za dzieło” (List III). 

Pojawił się, trzy lata pracował, zniknął. 

2. 

Zrobił sporo: wpierw wprowadził do obiegu wielkopolskie mity o pochodzeniu władzy wśród Słowian zachodnich. To jemu zawdzięczamy mityczne opowieści o Piaście, Rzepisze, o tych słowiańskich pokojowo nastawionych do życia osobnikach, zasiedlających wielkopolskie pojezierza. Każda albowiem wspólnota musi mieć swoje mity początku. Grecy fundowali swą tożsamość na eposach homeryckich, Germanie – na Pieśniach o Nibelungach, Rzymianie – na opowieściach o tułaczach spod Troi. Zauważmy: porównajcie opowieści o Walkirii, Zygfrydzie, achajskich burzycielach grodów... Pokojowo nastawieni do świata bartnicy, w łapcie odziane, jasnookie, lnianowłose dzieci matki natury. Ludzie wiejscy. 

Może to szkoda? Może żal, że Anonim, budując swój opis Polaków, swoje (nasze, bo w końcu nie jego, on był wynajętym PR-owcem) mity wspólnotowe, nie wziął na warsztat jednak opowieści o Wandzie, o smoku, szewczyku, królu Kraku. Myślę, że w tych historiach, lekko wojennych, militarnych mieszka jednak jakaś inna narracja. Inny duch. Ale on (oni, jego sponsorzy, kanclerz Michał, arcybiskup, inni) z jakiegoś powodu (bo nie znali, ale przecie znać musieli, chyba że nasz autor jednak nie w Krakowie napisał to, co napisał?) wolał wybrać opowieść rolniczo-słowiańską. Nie wiem, czy wszyscy wiedzieli, co robią, ale ustanowili – na wieki – opowieść o wspólnocie, która będzie się tytułowała mianem Polaków. Po wiekach zresztą lekko wykpią to myślenie poeci romantyczni: „Sławianie, my lubim sielanki”[8], ale niektórzy z nich, a najważniejszy z absolutną aklamacją, budować będą na wiejskim rustykalnym żywocie ostoję czy arkę polskości. Ależ to będzie powrót do mitu założycielskiego: i ucieczka Kochanowskiego do Czarnolasu („żegnaj, złudny dworze”)[9], i gromkie pohukiwania szlacheckich pisarzy XVII wieku („Pan to wielki, co na stronie, dosyć ma na swym zagonie”)[10], i Powrót z Warszawy na wieś Franciszka Karpińskiego, i Pan Tadeusz, i Przedwiośnie, i Ferdydurke – na wieś, na swoje. 

Z owego, jak się rzekło, gestu Anonima wyrastają też przecież (a może tylko można je wyjaśniać w kontekście owego rustykalnego ustanowienia polskich początków) jeszcze i fizjokratyzm XIX-wieczny, i praca organiczna, a przede wszystkim struktura władzy w państwie, która będzie echem szlacheckich sejmików po kościołach przypominać jednak jakoś słowiańskie koła rodowe, wyniesione do mitu założycielskiego przez wynajętego do pisania o księciu Bolesławie zagranicznego mnicha. Wszyscy albowiem w Polsce znamy, lub chociaż wydaje się nam, że tak jest, jak odbyło się powołanie czy też obwołanie praszczura piastowego rodu władcą wspólnoty po- litycznej. Odbywa się ono wszak za rządów jeszcze księcia Popiela, a dzieje się za sprawą dwu tajemniczych mężów, którzy nie znalazłszy gościny u księcia, zatrzymują się w „domku oracza” owego władcy (czyli rataja) – Piasta. Uczestniczą tam w obrzędzie postrzyżyn Piastowego syna – Siemowita, któremu to świętu za ich sprawą towarzyszy cudowne rozmnożenie pokarmów. Na przyjęcie w ubogiej chacie zostaje zaproszony sam Popiel. Opisowi tego wydarzenia towarzyszy ciekawa obserwacja dotycząca miejsca władcy w strukturze społecznej: „zaproszony książę wcale nie uważał sobie za ujmę zajść do swego wieśniaka. Jeszcze bowiem księstwo polskie nie było tak wielkie, ani też książę kraju nie wynosił się jeszcze taką pychą i dumą i nie występował tak okazale otoczony tak licznym orszakiem wasali” (I,2). 

Zapewne pisarz odnosi się w ten sposób do swoich czasów, a jego ideą jest wykazanie jakiejś jednak wielkiej zmiany, która nastąpiła pomiędzy owymi legendarnymi czasami a współczesnym mu zwyczajem. Czy przyczyną tej przemiany według Anonima może być też władza królewska? Przeszła ona wcale nie jakoś pokojowo, wedle opowieści, z Popiela na syna Piasta, a działo się to w następujący sposób: „Siemowit (...) wzrastał w siły i lata, i z dnia na dzień postępował i rósł w zacności do tego stopnia, że król królów i książę książąt za powszechną zgodą ustanowił go księciem Polski, a Popiela wraz z potomstwem doszczętnie usunął z królestwa” (I,3). 

Nie wiadomo, kto wyrażał ową powszechną zgodę[11], jakie zgromadzenie ją stanowiło (za moment od Mistrza Wincentego Kadłubka dowiemy się w tej materii czegoś więcej), niemniej jednak sądzę, że ważne jest dostrzeżenie owego zrostu (dla średniowiecza charakterystycznego, por. powyższy przypis) momentu aklamacji poddanych i Bożego ustanowienia. W tradycji polskiej sięgającej daleko poza średniowiecze ten mechanizm myślenia pozostanie wciąż żywy. 

Wskazałbym jednak na jeszcze jeden istotny gest pisarza, ujawniający się w kończących horografię słowach wskazujących na charakter „kraju polskiego”: 

„Kraj to wprawdzie bardzo lesisty, ale niemało przecież obfituje w złoto i srebro, chleb i mięso, ryby i miód, a pod tym zwłaszcza względem zasługuje na wywyższenie nad inne, że choć otoczony przez tyle wyżej wspomnianych ludów chrześcijańskich i pogańskich i wielokrotnie napadany przez wszystkie naraz i każdy z osobna, nigdy przecież nie został ujarzmiony w zupełności...” (I, Przedmowa). 

Zwrot podobny zostaje przez pisarza powtórzony w księdze III,15, kiedy opisuje on fiasko planów cesarza względem Polski: „A że [cesarz – K.K.] nadęty pychą, zamyślał podeptać starodawną wolność Polski, Sędzia sprawiedliwy wniwecz obrócił jego zamiary”. 

Kiedy się zastanawiam nad tym, co można było z tego rozumieć wtedy, kiedy to napisano, ale i później, w ciągu kolejnych wieków, to myślę, że świadomość „starożytnej wolności” miała absolutnie kluczowe znaczenie dla naszych przodków. Z jednej strony zastanawia mnie, że takie właśnie wyrażenie, tego rodzaju rozumowanie pojawia się w pierwszym dziele, zajmującym się kreacją narracji historycznej na ziemiach polskich. Wolność jest starożytna o tyle, że – tak jak pisze się w księdze I – wieczna, czyli od zawsze z „tym krajem” związana. I pojmowana jako niepodleganie dominacji zewnętrznej. Mogło to mieć znaczenie (choć zapewne trudno sobie wyobrazić taki sposób rozumowania w wieku XII w środowisku ludzi mogących z dziełem Anonima obcować) wskazujące też na być może ważny problem dla ówczesnej elity intelektualnej (również dla nieco późniejszej owej elity na przykład z czasów sporów z Krzyżakami na soborze w Konstancji), problem swoiście późniejszego włączenia się „tego kraju” do narracji chrześcijańskiego Zachodu. Te dzieje toczą się dla nas od drugiej połowy X wieku, co mogło powodować (a przecież nie tyle mogło, co, jak wiemy, powodowało) wykorzystanie owego faktu przez naszych przeciwników do wskazania, że nasze zapóźnienie w tej dziedzinie może mieć (i ma) różne dla wspólnoty chrześcijańskiej negatywne konsekwencje: na przykład słabe zakorzenienie wiary Chrystusowej albo zgoła obyczaje pogańskie (aż po wiele wieków późniejszą narrację o polskiej niższości cywilizacyjnej, polskim zapóźnieniu itp. – pewne negatywne konotacje kulturowe mają długą historię, bo tkwi w nich całkiem spora perswazyjna moc!). 

Być może już Polacy tamtego czasu z tym problemem musieli sobie jakoś poradzić: w jakiś sposób tak ułożyć o sobie opowieść, aby odeprzeć nią mogące pojawić się potencjalne argumenty. Trochę zapewne uprawiam w tej chwili rozmyślania abstrakcyjne, ale dodają mi odwagi, by je snuć, dwa fakty: jednym z nich jest rewelacyjna rozprawa Hansa-Jürgena Bömelburga[12], a drugi wynika z przestudiowania swego czasu ogromnej mapy ustawionej koło Koloseum w Rzymie. Tam na kolejnych planszach ukazywany był rozrost Imperium Rzymskiego: od małego, białego punktu na Półwyspie Apenińskim po Afrykę, Wyspy Brytyjskie czy wybrzeża Morza Czarnego. Czerń się cofa, coraz więcej na owych planszach barwy białej. Sięga ona prawie ziemi Słowian. Również Słowian zachodnich. Można w tym widzieć ideę rozrastającej się rzymskiej, przyszłej Europy. Ślady, jak to mawiał Mickiewicz, municypalności rzymskiej w postaci obozów, dróg, miast, monet, komunikacji, handlu. Ale też: ślady rzymskich podbojów. Bo jedno, siłą rzeczy, wiązało się z drugim. Tak, można na te ciemne tereny patrzeć jak na szklankę wypełnioną wodą: z jednej strony jako na obszar zacofania, owego cofnięcia cywilizacyjnego krajów nieobjętych rzymską doktryną prawno-administracyjną (a wcześniej zawojowanych mieczem, mieczem, mieczem). Ale można też na nie patrzeć jak na tereny, które nigdy nie zostały podbite: przez nikogo! Wolne od najazdu. Wolne. 

Bo nawet akces do chrześcijaństwa akurat na tych ziemiach nie odbył się w drodze – niemieckiej czy innej, ale zawsze podobnej, opartej na sile miecza – ewangelizacji: to była wolna decyzja wolnych ludzi, którzy wyciągali polityczne wnioski z sytuacji, w jakiej się znajdowali. 

Nie wiem tego jeszcze, ale może w toku tych tutaj rozważań należy sprawdzić ideę, iż Polacy od samego początku usiłowali stworzyć swoją narrację jako opowieść o królestwie, które mocno należąc do Zachodu (mity założycielskie), zarazem mocno akcentuje swoją odrębność. Jej znakiem może być właśnie owa „starodawna wolność Polski”, która przekładała się na wolność od panowania zewnętrznego. 

Wskazując na ten fakt, wynajęty przez książęcych dostojników zakonnik akcentuje: „wielokrotnie napadany przez wszystkie naraz i każdy z osobna, nigdy przecież nie został ujarzmiony w zupełności” (I, Przedmowa). 

Sądzę, że świadomość tego faktu, jego absolutna oczywistość zbudowała dawną tożsamość. Dawała tak potrzebny w stosunkach z lepiej wyposażonymi państwami dystans, oddech, przestrzeń, poczucie godności i płynący z nich brak kompleksów. 

*

[1] Tradycja refleksji nad republikanizmem jest już w Europie ogromna. Wskazując na dzieła Skinnera, wymienić należy Wolność przed liberalizmem (Toruń 2013, passim) czy eseje zebrane w tomie Vision of politics (vol. 2, Cambridge 2002, szczególnie rozdział zatytułowany The idea of negative liberty: Machiavellian and modern perspectives, s. 186-212). Ta druga praca została przełożona na język polski i jeszcze w 2020 ukaże się drukiem jako Q. Skinner, Wizje polityki, t. 2, tłum. K. Koehler, Warszawa 2020. Z polskich autorów wskazać należy szczególnie na prace: D. Pietrzyk-Reeves, Ład Rzeczypospolitej. Polska myśl polityczna XVI wieku a klasyczna tradycja republikańska, Kraków 2012; A. Grześkowiak-Krwawicz, Regina libertas. Wolność w polskiej myśli politycznej XVIII wieku, Warszawa 2006; eadem, Dyskurs polityczny Rzeczypospolitej Obojga Narodów. Pojęcia i idee, Toruń 2018; K. Koehler, Rzeczpospolita. Obywatelskość. Wolność. Szkice o polskim pisarstwie politycznym XVI wieku, Warszawa 2016.

[2] H. White, Przeszłość praktyczna, red. E. Domańska, tłum. J. Burzyński et al., Kraków 2014, s. 36-37.

[3] S. Fish, Interpretacja, retoryka, polityka. Eseje wybrane, red. A. Szahaj, tłum. K. Arbiszewski, Kraków 2008, s. 452-462.

[4] T. Kroński do C. Miłosza, 7 grudnia 1948, zob. C. Miłosz, Zaraz po wojnie. Korespondencja z pisarzami 1945-1950, Kraków 1999

[5] Por. A. Vetulani, Krakowska biblioteka katedralna w świetle swego inwentarza z roku 1110, „Silvia Antiqua” 1953, 4; M. Plezia, Księgozbiór katedry krakowskiej wedle inwentarza z r. 1110, [w:] Silva Rerum. Series nova wychodzi jak jest gotowa..., oprac. T. Ulewicz et al., Kraków 1981. O książce rękopiśmiennej w średniowieczu polskim patrz: E. Potkowski, Książka rękopiśmienna w kulturze Polski średniowiecznej, Warszawa 1984, passim.

[6] M. Plezia, [wstęp do:] Gall Anonim, Kronika polska, Wrocław–Warszawa–Kraków 1982 (Biblioteka Narodowa, t. I/59), s. IV-V.

[7] Cytaty z Kroniki... za powyższym wydaniem.

[8] Te słynne słowa Literata z salonu warszawskiego (scena VII) z Dziadów części III Adama Mickiewicza posłużyły za tytuł rozprawy Aliny Witkowskiej o literaturze romantycznej, zob. A. Witkowska, Sławianie, my lubim sielanki, Warszawa 1972, passim. Świetna recenzja tej rozprawy pióra Mariana Maciejewskiego w: „Pamiętnik Literacki“ 1974, nr 65/3, s. 373-380.

[9] J. Kochanowski, Elegia XV, ks. III: „Uprawiam łan ojczysty...”.

[10] H. Morsztyn, Szlachecka kondycyja, [w:] Słuchaj mię, Sauromatha. Antologia poezji sarmackiej, oprac. K. Koehler, Kraków 2002, s. 209.

[11] Sporo o praktykach, ale i mitycznych źródłach zakorzenienia władzy królewskiej można dowiedzieć się z pracy Monarchia w średniowieczu. Władza nad ludźmi, władza nad terytorium. Studia ofiarowane Profesorowi Henrykowi Samsonowiczowi, red. J. Pysiak, A. Pieniądz-Skrzypczak, M. R. Pauk, Warszawa–Kraków 2002, passim.

[12] H.-J. Bömelburg, Polska myśl historyczna a humanistyczna historia narodowa (1500-1700), tłum. Z. Owczarek, wprow. A. Lawaty, Kraków 2011.

***

KOCHANOWSKI, OBYCZAJE, POLITYKA I SPRAWIEDLIWOŚĆ

Krzysztof Koehler

W XVI wieku, sądzę, toczy się jedna z najważniejszych dla staropolskiej rzeczywistości duchowej i intelektualnej debat – debata o obyczajach i ich związku z prawem. Rozmawia się o tym mniej więcej w ten sposób: 

Czy dobrze ustanowione prawa zapewniają szczęście wspólnocie politycznej? 

Czy tylko i wyłącznie dobre prawa? A jeśli coś więcej, to jakie jest miejsce, w owej drodze do szczęścia wspólnoty, obyczajów? 

Rozważania te często łączą się z innym jeszcze wątkiem, równie ważnym: dotyczy on pytania o wolność, a pytanie to, jeśli ma mieć sens i znaczenie w debacie staropolskiej, zadawane bywa zwykle w kontekście układu: prawa – obyczaje – wspólnota polityczna. 

Kiedy człowiek (obywatel) jest wolny?
Kiedy wolność jego zostaje ograniczona?
Co powoduje ograniczenie wolności? Przymus prawa? Państwo i zobowiązania, które obywatel ma w stosunku do państwa? A może emocje? A może zaślepienie, zniewolenie grzechem na przykład? 

Dorota Pietrzyk-Reeves zauważyła przenikliwie, że wkładem refleksji staropolskiej w neorzymskie rozważania o wolności w państwie snute w całej Europie w wieku złotym będzie właśnie uwzględnienie faktu, że wolność bywa także ograniczana zniewoleniem indywidualnym (samozniewoleniem), a nie tylko zniewoleniem pochodzącym z zewnątrz. 

Pisze ona w jasny i przejrzysty sposób: 

„Rdzeniem republikańskiej wolności miał być brak podległości czyjejś arbitralnej woli, czyli brak dominacji (...). Podleganie prawu, które się dla siebie stanowi, miało chronić przed dominacją arbitralnej władzy i być gwarancją wolności, podleganie własnej woli, wyrażonej w akcie prawodawczym, odsyłało do woluntarystycznej koncepcji człowieka i tworzonego przez niego ładu. Akt woli miał wyznaczać treść prawa, polscy autorzy z Fryczem Modrzewskim i Górnickim na czele uznali jednak zarazem, że o wolności człowieka można mówić wtedy, gdy wola jest kierowana prawym rozumem (recta ratio), czyli ustalającym właściwe wzorce postępowania. Istotę wolności należało więc upatrywać w postępowaniu w zgodzie z rozumem nakierowującym wolę na to, co dobre, a więc także na realizację dobra publicznego, bez której nie sposób było zachować wolność wspólnoty politycznej. Powstaje pytanie, czy takie rozumienie wolności wykraczało poza koncepcję republikańską, skoro było zgodne z teorią Cycerona, z jego koncepcją prawa natury i człowieka jako zakorzenionego w szerszym ładzie normatywnym przez nie wyznaczanym. W takim ujęciu odnajdywalibyśmy swoisty pomost między antyczną tradycją republikańską a koncepcją chrześcijańską, uznającą, że nie jest wolny ktoś, kto żyje w grzechu, bo staje się niewolnikiem grzechu. Wczesnonowożytni autorzy republikańscy nie stawiali tej kwestii tak mocno, nie mówili o grzechu, lecz o moralnej kwalifikacji działań, które można uznać za prawdziwie wolne. Co ciekawe, ten aspekt republikańskiej teorii wolności, tak mocno zarysowany u Andrzeja Frycza Modrzewskiego i Goślickiego, jest nieobecny w analizie Skinnera, która traktuje o braku dominacji pochodzącej z zewnątrz, pomija zaś podleganie dominacji, której źródło jest wewnętrzne, która wynika z zapoznania przez osobę działającą tego, co rozumne i prawe, z poddania się pod władanie nieuporządkowanych namiętności”[1].

Chyba jednak nie zawsze i nie przede wszystkim polska refleksja nad recta ratio związana była z myśleniem o zniewoleniu sprowadzanym na nas przez popełnienie grzechu. Być może pojawia się ona jasno wyrażona dopiero w Kazaniach sejmowych Piotra Skargi, a ma swoje przełożenie na praktykę w wierze, iż każde sejmowe posiedzenie winna poprzedzać msza św., podczas której uczestnicy zgromadzenia winni przystąpić do Najświętszego Sakramentu, co przecież wskazuje pierwotnie na sakrament pojednania i oczyszczenia z grzechów. Dobrze odbyta spowiedź i przyjęcie Najświętszego Sakramentu zapewne przybliża (bo przecież z automatu nie podnosi) do stanu, w którym wola kierowana jest „prawym rozumem”. Warto na marginesie zastanowić się, jak wielką, z tej, niech będzie tradycyjnej perspektywy patrząc (a na pewno z punktu widzenia katolickiego to widząc), trudność stanowiło pojawienie się w przestrzeni publicznej „stanu ewangelickiego”, czyli w konsekwencji sytuacja, kiedy część posłów świadomie bojkotowała ten zwyczaj czy manifestowała swój sprzeciw wobec niego. Kroniki odnotowują bulwersujące katolików przypadki, kiedy protestanccy posłowie próbują nakłonić monarchę do modlitwy w zborze miast w kościele. 

Niemniej jednak, wracając do przerwanej myśli, także z powodu owych różnic wyznaniowych należy wskazać na niekoniecznie odwołujące się do refleksji chrześcijańskiej sugestie, pojawiające się w publicznej debacie, stanowiące zejście ze ścieżki recta ratio. 

Fundamenty recta ratio zapewnia czystość moralna, postępowanie podług nakazu cnót. Pilnowanie namiętności i szkolenie ku postępowaniu moralnemu. W myśleniu staropolskim tę rzeczywistość postępowania w zgodzie z moralnym dyskursem nazywa się obyczajami (dobrymi). 

Kiedy wrócimy do rozumowania cytowanej wyżej badaczki, któremu na pewno nie można odmówić słuszności, tym łatwiej dostrzeżemy zasadniczą prymarność, pierwotność mores, obyczajów, leżącą u podstaw działania we wszelkich aspektach ludzkiej aktywności: także legislacyjnej czy mieszczącej się w sferze działań politycznych. Efektem tego rodzaju myślenia jest umieszczenie na absolutnie pierwszym miejscu pojedynczej osoby ludzkiej, jej wolności, która realizowała się w akcie wolnego sumienia, któremu „doradzała”, ale którego nie kontrolowała (na zasadzie zewnętrznego przymusu) cnota. Dobrze uformowane sumienie poszczególnych obywateli stanowiło o szczęściu wspólnoty. 

Czemu sądzę, że były to fundamentalne kwestie? 

Bo mogło to mieć znaczenie w okresie rozbiorów, kiedy społeczność zdawać będzie egzamin z tego, jak sobie poradzi jako wspólnota polityczna właśnie, kiedy prawa państw, któ- re wcieliły ziemie Rzeczypospolitej, będą dyktowały zasady życia. 

Jeden z pisarzy pierwszych lat porozbiorowych tak oto bowiem przedstawił sytuację, w której znaleźli się obywatele niegdyś wolnego kraju w dzień po rozbiorach: 

Nie ma już Matki! W sztuki rozszarpana (...) 

Żyć bez ojczyzny w obcem panowaniu 

Nieszczęście z żadnym nie jest w porównaniu. 

Ja w domu własnym nie jestem spokojny 

I ucisk czuję jakby podczas wojny.
Gdy nieprzyjaciel gwałtownie wyciska, 

Gwałci mi prawa, nachodzi siedliska. 

Językiem własnym mówić zabroniono,
Imię Polaka w Prusaka zmieniono, 

Wszystko jest obce, prawa nie rozumiem, 

Płacę, lecz za co, powiedzieć nie umiem (...) 

Czuję bezprawie, lecz żyję bez mocy, 

Radzić nie mogę, ani dać pomocy[2]2. 

Obcość i odczucie alienacji „od prawa” to, jak się zdaje, szczególnie mocno podkreślane w tym tekście emocje. Na czym więc budować? Na jakiej podstawie? W sytuacji, kiedy nawet domowe ściany (dworkowe właściwie) nie zapewniają ochrony? Sądzę, że szkolenie w cnotach, wielowiekowa narracja o jednostkowej odpowiedzialności za wspólnotę, ale też doświadczenie za nią idące, przekształcała obywateli byłej Rzeczypospolitej w radykalnych (bo istotowych) przeciwników wszelkiej dominacji tyrańskiej, gdzie wartość człowieka ogranicza się do przestrzegania praw, które w istocie stają się jedynie systemem zakazów i nakazów. Rzeczpospolita skonstruowana była inaczej. 

Istotą refleksji w dawnej Polsce był stosunek prawa do obyczajów. Jeśli prawo ma pełnić funkcję moderującą ludzkie dobre postępowanie (człowiek nie dokonuje złych czynów z powodu lęku przed prawem), to wolna wola ludzka ma za zadanie przyjąć te ograniczenia i uwzględniać je w swoich wolnych decyzjach. 

Inaczej jest, kiedy przyjmie się odwrotną perspektywę: iż to ja sam, opierając się na wiedzy i szkoleniu ku cnotom, wybieram dobre, uczciwe postępowanie, nie z powodu lęku przed karą ze strony prawa, ale z powodu tego, że tak chcę, że tak warto, bo podejmując takie, a nie inne dobre działanie, wypełniam zalecenia wystawiane przez etyczne prowadzenie się. Na straży owego etycznego postępowania stały cnoty, do których przyuczano mnie w procesie paidei obywatelskiej. 

Jakie jest miejsce praw w takim układzie?
Mają pełnić funkcję pomocniczą w tym zakresie.
Wyraził tę myśl wyraźnie Andrzej Frycz Modrzewski w swoim dziele Commentariorum de Republica emendanda libri quinque: 

„Na trzech rzeczach zdaje się polegać dobro i godność rzeczypospolitej: na uczciwości obyczajów, na surowości sądów i na sztuce wojennej (...) obyczaje są tym, wedle czego każdy człek żyje w ludzkiej gromadzie z dobrej woli i wedle czego sam się sprawuje i kieruje sprawami swoimi oraz cudzymi ze zgoda albo wszystkich, albo wielu, albo przynajmniej dobrych i uczciwych, bo mówię o dobrych i uczciwych obyczajach. Sądów zaś na tych, co z drogi obyczajów zeszli, w tym celu się używa, by wreszcie czynić musieli to, czego czynić nie chcieli z własnej woli i wedle dobrych obyczajów[3].

U Frycza zatem, zgodnie z klasyczną teorią, prawo służy korekcie ludzkich zachowań, które kształtowane są wolną decyzją obywatela, który – wyposażony w odpowiednie wychowanie – wie, co powinno się robić. 

Interesujące przeciwstawienie sposobów rozumowania w odniesieniu do prawa i do obyczajów pojawia się pod koniec wieku XVI w tekście Łukasza Górnickiego Rozmowa Polaka z Włochem (napisano w latach 80., wydano długo po śmierci autora, w drugim dziesiątku XVII wieku). Tekst wypełnia dialog dwu postaci debatujących o wolnościach i prawach polskich. Zdaje się, iż Górnicki jest zdecydowanym zwolennikiem postawy Włocha. Rozmowa ogniskuje się wokół problemu niesprawności prawa w Polsce, niemniej jednak, nim do tej kwestii rozmówcy dojdą, dotyczy ona wzajemnego, jeśli godzi się tak powiedzieć, położenia względem siebie prawa i obyczajów (leges et mores).

Co ciekawe, Włoch przedstawia bardzo nowoczesną, quasi- Hobbesowską doktrynę działania wspólnoty politycznej, gdzie prawom przyporządkowano funkcję kontrolera. Polak jakby tego nie rozumie, stąd tak ciekawa jest ta rozmowa, której fragment kluczowy pozwalam sobie przytoczyć. Teza Włocha, która absolutnie zgadza się z zasadą humanistyczną, brzmi (aczkolwiek zasada ta użyta jest w perswazji): 

„Dobry a cnotliwy człowiek na najsroższe przystoi prawo, bo ufa swej cnocie, a więzienia żadnego się nie boi, chociajby i tam żył, gdzie nie przekonane prawem do więzienia biorą.” 

Polak, zdaje się, na takie sztuczki nabrać się nie da i ripostuje: 

„Polak: Włochu, Włochu! Już byśmy naszej wolności zadzwonić ku pogrzebowi mogli, gdyby szlachcica pojmać było wolno”. 

Włoch więc wraca do swojej „italskiej retoryki”: 

„Włoch: Cóż, swojej cnocie nie ufasz?
Polak: Ufam ja swej cnocie i kiedyby nigdy inszego człowieka nie 

imano, jedno winnego, przyzwoliłbym na takie prawo; ale iż się to wielekroć trafia, że niewinne ludzie imają i gardłem karzą, przeto my, Polacy, tego imania nie chcemy i dziękujemy za to przodkom naszym, że nam taką zostawili wolność.” 

Tedy Włoch próbuje z innej strony „zażyć” Polaka, pytając go o doświadczenie „podróżnicze”: 

„Włoch: Wiem, żeś ty był we Włoszech, gdzie zbrodnie, chociajby na nie nikt nie skarżył, imają; pytam cię, byłżeś ty tam kiedy w jakiej niewoli? 

Polak: Tak ci jest, że tam niewolej żadnej nie czułem, ale przecię, nie byłem nigdy bez bojaźni, widząc to, że lada o co, aliś ty więźniem. 

Włoch: Cóż ci to zawadziło, żebyć był w bojaźni, a nie po- tkało cię nic ni od kogo, a tyś też nic nikomu nie wyrządził przykrego? 

Polak: Ciężko to człowiekowi żyć w bojaźni.
Włoch: Ale takowa bojaźń, jakąś tam miał, to jest żeś się bał uczynić bliźniemu krzywdę, dobra i chwalebna, i zdrowa tobie była, jako i drugiemu, co się też bał uczynić tobie krzywdy. Więc jeśli tameczna bojaźń była ciężka, tuteczna bojaźń nie ciężkać, kiedy się na każdą godzinę masz nadziewać śmierci leda od kogo...?”[4]

Pozwoliłem sobie na wyróżnienie pewnych wątków tej arcyciekawej rozmowy, która – co przyznam z niejakim zdziwieniem – trochę skłania mnie do wniosków niepodzielanych przez autora dialogu, bo Górnicki pozostaje bezdyskusyjnie po stronie Włocha, widząc, jak bardzo zasada przeniesienia odpowiedzialności za uczciwe postępowanie z zewnętrznego kierowania na wewnętrzne decyzje człowieka nie spełnia się w Rzeczypospolitej i prowadzi do efektów odwrotnych do zamierzonych. 

Widzieliśmy to też u Stanisława Orzechowskiego, który zasadę funkcjonowania Rzeczypospolitej opierał na cnotliwym postępowaniu obywateli, wobec którego to postępowania prawo miało zastosowanie nie jako wędzidło czy straszak, ale jako korekta[5]. Przewaga dyskursu moralnego w Polsce była dla Orzechowskiego tak wielka, że wszelkie zejście ze ścieżki postępowania cnotliwego pisarz uznaje za... ograniczenie polskiej wolności; osłabienie relacji społecznych i podważenie zasadniczego przekonania o wartości i znaczeniu polskich wolności[6].

I jakkolwiek dosyć niefrasobliwie i dosyć zaskakująco brzmią słowa Polaka: „Ciężko to człowiekowi żyć w bojaźni”, chyba uznać należy, że właśnie ta zasada „życia bez bojaźni” powodowała, że przynajmniej obywatelom żyło się w ich Rzeczypospolitej dobrze. 

Faktycznie jednak trzeba tu dostrzec cel pisania Górnickiego, gdyż sytuacja zaczęła się dosyć znacząco zmieniać pod koniec wieku XVI, w czasie pierwszych bezkrólewi: wszak po 

Zygmuncie na tron wstąpił marzący o silnej władzy królewskiej Batory, a po nim zapanowała w państwie trudna sytuacja, kiedy to główny promotor Zygmunta Wazy na tron polski, Jan Zamoyski, nie uzyskawszy takiej, jak chciał, pozycji w państwie, przystąpił do rozkołysania „łodzi państwowej”, uruchamiając retorykę wolnościową i strategię podejrzliwości wobec zagrożenia absolutum dominium ze strony młodego monarchy, a potem oskarżając go o plany przehandlowania korony polskiej (miał rzekomo posiadać słynną „czarną teczkę” z dowodami, której jednak nigdy nikt nie zobaczył). Zatem, jak sądzę, Górnicki czy Piotr Skarga w tym czasie widzą, dokąd zmierza nawa ich ojczyzny, tylko receptę na te niebezpieczeństwa upatrują nie w powrocie do szkolenia obyczajów, przywrócenia jakości życiu obywatelskiemu, lecz raczej we wzmocnieniu władzy królewskiej (tak to na pewno widzieli Skarga czy Krzysztof Warszewicki, Górnicki raczej chyba wierzył, jak wielu wówczas i potem, w idealny system władzy w Wenecji). Te i podobne im debaty toczyły się w Rzeczypospolitej, należy się jednak zastanowić, czy wziął w nich udział nasz najważniejszy poeta tego okresu, poeta – fundator? 

Odpowiedź będzie nieco być może zaskakująca, ale też symptomatyczna, przedstawiona w nie tak bardzo często czytanym poemaciku panegirycznym Kochanowskiego Dryas zamechska. Znajdziemy w tym wierszu, adresowanym do Stefana Batorego podczas jego wizyty w Zamościu u Jana Zamoyskiego roku 1578, taki interesujący fragment: 

(...) z królów rząd. Póki Polska miała
Pany rządne, taka więc i ślachta bywała.
Królu, możesz mi wierzyć, że za lat dawniejszych 

I ludzie obyczajów byli pobożniejszych.
Nie były takie lichwy ani waśni takie,
Rychlej mierność i cnoty kwitnęły wszelakie. 

O elekcyach sobie głowy nie zmyślali,
Żadnych praktyk i tego słowa snać nie znali. 

Ludzie z sobą uprzejmie, nie za tarczą żyli: 

Starsze w leciech, także też przełożone czcili.
Ale jako panowie jęli się próżnować,
Toż i poddanym zaraz poczęło smakować (...) 

Cnoty wszystkie zagasły, mąż dobry, nowina,

 Serca w ludzie oziębły, strach nas Tatarzyna.
To ty, o możny królu łatwie wynicować 

Wszystko możesz, tylko chciej jawnie pokazować 

Że jako sam przystojność i cnotę miłujesz,
Tak niewstydu i fałszu w drugich nie lubujesz. 

Łacno swą wolą, łacno objeździć królowi: 

Pilecki, będąc panem temu Zamachowi,
I na niedźwiedziech jeździł: Prawo kolca twarde, 

Komu je na nos włożą, powiodą i harde[7].

Cytat wyraźnie wskazuje, iż receptę na kryzys w zakresie paidei cnoty, upadku obyczajów itp. poeta widzi całkiem podobnie jak niektórzy jego współcześni: „prawo kolca twarde”, trzymane przecież mocną ręką monarchy. Nawet zważywszy na panegiryczny charakter utworu – przecież przesłanie tego panegiryku pozostaje oczywiste. Podobnie zresztą jest w bardziej znanej łacińskiej odzie In conventu Stesicensi, napisanej w czasach po ucieczce Walezego z Polski, gdzie poeta wyznaje: 

Ponadto, co należy przypomnieć trzy albo cztery razy,

Jeśli sądzimy, że potrzeba nam króla,
To nauczmy się słuchać, a tyrana,
Żądnego władzy, wypędźmy z umysłu. 

Bo cóż pomoże słusznie nakazywać,
Jeśli nikt nie słucha, jeśli każdemu rządzić 

Prawa ustanawiać według własnej woli?[8] 

Wszystko to nie wygląda zbyt dobrze, zwłaszcza przeciwstawienie władzy królewskiej, władzy tyrańskiej, która nie wiąże się z osobą monarchy, lecz wynika z żądzy władzy poddanych. Zalecenie posłuchu, odsunięcia się od „rządzenia Rzeczpospolitą”, od ustanawiania praw „według własnej woli”, to przecież nie może brzmieć inaczej niż tylko jak swego rodzaju wezwanie do przemodelowania sposobu funkcjonowania państwa, w którym tradycyjny system równowagi jednak ma być zastąpiony przez model silnej władzy królewskiej. Celnie napisał o tym Wiktor Weintraub: 

„Obaj [Kochanowski i Skarga – K.K.] tęsknili do rządów silnej ręki. Obaj (...) uważali tolerancję religijną za zjawiska niemoralne i szkodliwe. A i taktyka głoszenia tych niepopularnych wśród szlachty poglądów podobna jest w Dryadzie zamechskiej do tej, jaką posłużył się kaznodzieja królewski. Wtopione zostały one w materie, mające mało z nimi wspólnego, rzucone jakby mimo- chodem i podane nie tyle jako program polityczny, ile jako droga do moralnego odrodzenia społeczeństwa[9].

Choć właściwie o moralnym odrodzeniu się społeczeństwa to bardzo tu jest niewiele (w przeciwieństwie do dzieła Skargi). Ale przecież właśnie w klimacie, może coraz bardziej dusznym, lat 70. wieku XVI powstaje (znaczy raczej napisana była znacznie wcześniej, wtedy zapewne redagowana tylko) najciekawsza tragedia spod znaku renesansowego klasycyzmu: Od- prawa posłów greckich. 

To znowu dzieło jakoś w dusznym kręgu Zamoyski – Batory powstające: Jan z Czarnolasu spełniał zamówienie swego nowego patrona Jana Zamoyskiego i na jego uroczyste weselisko (gdzie miał gościć też król) przygotowywał dramat. Zatem przez lata badacze dopatrywali się różnych kontekstów tego wydarzenia w tekście[10]1, a jeszcze szukali tam (trochę po omacku) związków z przygotowaniami do najważniejszej inwestycji Batorego w Rzeczypospolitej – kampanii moskiewskiej. Pewnie nie powinienem tego nazywać inwestycją, ale gdyby to wszystko się udało królowi przeprowadzić tak, jak zaplanował, może historia nasza bardzo różniła by się od tej, którą znamy. Ważką i zawsze negatywną rolę w niej (jeśli chodzi o Polskę) odgrywał wzrost siły i znaczenia północno-wschodniego sąsiada Rzeczypospolitej. 

Na pewno Odprawa jest o państwie, które na naszych oczach chyli się ku upadkowi: dzięki wizycie w Troi greckich posłów właściwie poznajemy ostatnie chwile pokoju, ostatnie dni wolnego miasta. Zatem, można by sobie pomyśleć, taki kontekst pozwoli poecie na przedstawienie analizy ustroju państwa, które właśnie, na naszych oczach, upada. Kiedy tak przeczytamy Odprawę, zobaczymy, że w tekście kilkanaście razy pojawia się słowo „sprawiedliwość”, co dowodzi, że właśnie jej, sprawiedliwości, zabrakło w państwie Priama. Przyczyną słabości też jest upadek obyczajów: bez dwóch zdań kraj zdominowany jest przez władzę młodych (ich wpływ na decyzje jest stosunkowo za wielki), których zresztą napędza do działania żądza posiadania, przekupstwo i namiętności. 

Rozum w Troi nie jest przy młodości. Król właściwie nie odgrywa w państwie żadnej roli – jest kimś w rodzaju rzecznika prasowego zgromadzenia parlamentarnego – idzie za głosem większości i zadowala się ogłoszeniem jej rozstrzygnięć (co prawda jest mu to na rękę z czysto prywatnych powodów). Troja jest tą formą ustrojową, którą dawno temu Arystoteles nazwał demokracją – czyli władzą liczby (siły, a nie cnoty) i zaliczył do ustrojów zepsutych, złych. Sferą publiczną rządzi demagogia (inaczej w demokracji zresztą rządzić się nie da). 

Swoistym podsumowaniem tego, co w Troi się dzieje, są znane słowa z monologu Odysa: 

O nierządne królestwo i zginienia bliskie,
Gdzie ani prawa ważą, ani sprawiedliwość
Ma miejsce, ale wszytko złotem kupić trzeba (...) 

Nizacz prawdy nie mając ani końca patrząc,
Do którego rzeczy przyść za ich radą muszą[11].

Na takim tle bardzo wyraźnie widać wyróżniające go ze środowiska, w którym istnieje, cechy jedynego pozytywnego bohatera utworu – cnotliwego Antenora. Widzimy go w kilku miejscach w tekście: na samym początku, potem w trakcie debaty w zgromadzeniu i wreszcie na końcu, kiedy jest pierwszym, który – przyjąwszy do wiadomości swoją polityczną klęskę – podejmuje trud odpowiedzialnej obrony ojczyzny przed spodziewanym atakiem Greków. Kim jest? Czym kieruje się w swoim postępowaniu? 

Najlepiej będzie go posłuchać: 

A mnie i dom mój, i co mam z swych przodków, 

Nie jest przedajno. A miałbych swą wiarę 

Na targ wynosić, uchowa mię tego Bóg mój. 

Nie ufa swej sprawiedliwości, 

Kto złotu mówić od siebie rzecz każe. 

W scenie rozmowy z Aleksandrem wypowiada się następująco: 

A ja z chęcią rad (...)
Cokolwiek będzie sprawiedliwość niosła 

I dobre rzeczypospolitej naszej. 

czy 

Przyjacielowi więcej niźli prawdzie
Chcieć służyć zda się przeciw przystojności. 

czy 

Wielki przyjaciel przystojność. 

I jeszcze w szybkiej wymianie z liderem trojańskiego zepsucia: 

Aleksander 

Piękne sumnienie: stać przy przyjacielu. 

Antenor 

Jeszcze piękniejsze: zostawać przy prawdzie. 

Na podobnie skonstruowany dyskurs moralny wyrażany przez Antenora natrafiamy w scenie z obrad, począwszy od znanego, antyretorycznego sformułowania z początku: 

Prawdzie długich wywodów, królu, nie potrzeba, 

aż po mocno wyrażany sąd o niesprawiedliwości postępowania Trojańczyków w przeszłości, a ocena ta nie uwzględnia roznamiętnionego kontekstu zgromadzenia trojańskiego, któremu Antenor w oczy wypowiada oczywistą prawdę. 

Jest zatem trochę ów bohater jak zagubiony w świecie nowoczesnej (zepsutej) polityki przedstawiciel jakiejś dawnej, może właśnie neorzymskiej idei postępowania moralnego w przestrzeni polityki. Naoczność i oczywistość prawdy, uczynki oceniane przez jasne światło sumienia (recta ratio) – to są wszystkie te cechy postępowania ludzkiego, które pojawiały się wszak w wielu czytanych już w tej książce utworach. Jakby nasz bohater był nieco zapóźnionym, zagubionym w czasie przybyszem z innej być może już rzeczywistości; ze swoim idealizmem aksjologicznym raczej nie pasuje do zepsutego namiętnością (bo tym jest młodość) działania. Trojańska ratio już bowiem recta nie jest. Jakże symptomatyczne jest to, że sprawa Antenora kończy się fiaskiem: Helena nie zostanie wydana, wojna na pewno wybuchnie, ale właśnie prawem obowiązków republikańskich ten, którego sprawa właśnie padła podczas obrad, jest tym, który – znowu nie zważając na ironiczne uwagi czy uśmieszki – nawołuje do działania, do przygotowania się do nieuniknionej konfrontacji. 

Można narzekać trochę na to, iż nasz Antenor jest mocno... papierowy, w sensie, podręcznikowy, jakby żywcem wyskoczył z rozpraw Cycerona, z rozważań Andrzeja Frycza Modrzewskiego czy uwag Salustiusza. Niemniej jednak jest to postać mocno zakorzeniona w obywatelskim podejściu do spraw publicznych, podejściu kierującym się dobrem wspólnym i nieugiętą busolą moralną wspieraną przyswojeniem cnoty jako sposobu działania człowieka. 

To, że on przegrywa w Troi, ale przede wszystkim w obliczu opisywanego tutaj dostrzeganego przez współczesnych Kochanowskiemu kryzysu neorzymskiego obywatelstwa w Rzeczypospolitej, ma znaczenie spore, jak sądzę. Tak odczytana Odprawa posłów greckich faktycznie może być uznana za przestrogę, której najważniejszy twórca polskiego renesansu udziela swoim współczesnym.  

*

[1] D. Pietrzyk-Reeves, Ład Rzeczypospolitej. Polska myśl polityczna XVI wieku a klasyczna tradycja republikańska, Kraków 2012, s. 268-269. Quentin Skinner, na którego powołuje się krakowska uczona, to zapewne klasyczna rozprawa Q. Skinner, Wolność przed liberalizmem, tłum. A Czarnecka, wstęp B. Szlachta, Toruń 2013. 

[2] B. Małowieski, Wiersz po rozbiorze całkowitym Polski, [w:] idem, Pisma różne (...) w roku 1794 zebrane, teraz na nowo do druku podane, Warszawa 1810, s. 99-100. Sześć lat wcześniej tenże sam autor pisał do stanów sejmujących w roku 1788: „W ustroniu domowym żyjąc prywatnie, spokojny względem siebie jestem, los zaś ukochanej ojczyzny niewypowiedzianie troskliwym mnie czyni...”, ibidem, s. 56; oba cytaty za: K. Koehler, Domek szlachecki w literaturze polskiej epoki klasycznej, Kraków 2005, s. 415. 

[3] A. F. Modrzewski, O poprawie Rzeczypospolitej, Dzieła wszystkie, t. 1, tłum. E. Jędrkiewicz, wstęp Ł. Kurdybacha, Warszawa 1953, s. 100. 

[4] Por. Ł. Górnicki, Pisma, t. 2, oprac. R. Pollak, Warszawa 1961, s. 348, 361-362.

[5] Tego typu rozumowanie o dyskursie moralnym w przestrzeni społecznej i jego znaczeniu dla poczucia dumy wspólnotowej widzimy w mocno perswazyjnym tekście – paszkwilu na ślub Zygmunta Augusta z Barbarą Radziwiłłówną.

[6] Znowu, co warto przypomnieć, podobnie jak i u Górnickiego, te rozważania pojawiają się w procesie perswazyjnym, stąd można uznać, iż mają one sporą wartość raczej perswazyjną, nie są na pewno „opisem” staropolskiej rzeczywistości. Ale skoro rozmawiamy tu o zasadach postępowania, akceptowanych bądź nie, właśnie w takich miejscach wywodu, mocno nacechowanych elementami perswazji, upatrywać należy spore społeczne znaczenie wypowiadanych w celów doraźnej perswazji cech. Szczególnie wtedy, kiedy nadawca pragnie zyskać akceptację odbiorców, odwołując się do ich dobrego o sobie mniemania. Wskazany tekst Orzechowskiego to tak zwane Mowy antybarbarowe, które przez lata w historii literatury uznawano za „ordynarne paszkwile”.

[7] J. Kochanowski, Dryas Zamchana, http://rcin.org.pl/Content/62729/ WA248_82420_SPXVI_kochan-dryas_o.pdf (dostęp: 15.04.2020).

[8] J. Kochanowski, Na zjeździe stężyckim. Oda III, tłum. E. Buszewicz, http://neolatina.bj.uj.edu.pl/neolatina/tslate/show/id/1084.html (do- stęp: 16.04.2020).

[9] Por. W. Weintraub, Polityka w poezji Jana Kochanowskiego, [w:] Jan Kochanowski i epoka renesansu. W 450. rocznicę urodzin poety 1530-1980, red. T. Michałowska, Warszawa 1984, s. 32. 

[10] K. Płachcińska, „Swój urząd czynić”. Profil obywatelski twórczości Jana Kochanowskiego, Łódź 2018 (Analecta Literackie i Językowe, t. 8).

[11] Ten i kolejne cytaty za: J. Kochanowski, Odprawa posłów greckich, [w:] idem, Dzieła polskie, oprac. J. Krzyżanowski, Warszawa 1972.

***

PIOTRA SKARGI UWAGI O WOLNOŚCI Z KAZAŃ SEJMOWYCH WZIĘTE

Krzysztof Koehler

W Kazaniach sejmowych Piotra Skargi, wydanych po raz pierwszy w roku 1597,  się kilka frapujących fragmentów jego dyskusji z pewnymi już ukształtowanymi tradycjami rozmawiania o polskiej wolności. Wskażę w tym miejscu na dwa fragmenty, wokół których powinniśmy się skupić, rozważając zagadnienie wolności w ujęciu królewskiego kaznodziei[1].

Jedna kwestia to dostrzeżona przez pisarza (choć nie on pierwszy ją dostrzegł, ma się rozumieć) swoista „manifestacja wolnościowa”. Oto rzeczony fragment: 

Wszyscy się wolnością szlachecką bronią, wszyscy ten płaszcz na swe zbrodnie kładą i poczciwą a złotą wolność w nieposłuszeństwo i we wszeteczność obracają. O, piękna wolności, w której wszytkie swowolności i niekarności panują, w której mocniejszy słabsze uciskają, w której Boskie i ludzkie prawa gwałcą, karać się nie dadzą ani królowi, ani urzędom(s. 12)[2].

Licentia i libertas – te pojęcia towarzyszą refleksji nad wolnością w Polsce, bo wywodzą się z tradycji republikańskiej[3]. U Skargi odwołanie się do tego znanego wszak przeciwieństwa pojawia się w debacie o absolutum dominium z Kazania szóstego ze znamiennym podtytułem: O monarchijej i królestwie abo o czwartej chorobie Rzeczypospolitej, która jest z osłabienia królewskiej dostojności i władzej.

Pisarz perswazyjnie buduje więc swoją refleksję o wolności wokół przeciwieństwa, idea władzy absolutnej pod jego piórem wszak była (tak można rozumieć intencjonalność jego wywodu) tłumaczona nad-użyciem „wolności”.  „Wolność” jako straszak czy zasłona przed tendencjami antyabsolutystycznymi jest dla Skargi jednak sporym nadużyciem propagandowym. Warto dodatkowo zauważyć, że taka hipoteza stosowania przez pisarza pojęć wolności czy absolutum dominium stoi w sprzeczności z uwagami Janusza Tazbira i Stanisława Kota[4], sytuującymi wypowiedzi Skargi po stronie senatorów, przeciwko szlacheckiej demokracji. Ale wszak wskazanie na zasłanianie ucisku słabych przez potężnych pojęciem wolności może również odnosić się do odczytania taktyki postępowania senatorów (czy kanclerza, który jakże chętnie, kiedy nie udało mu się przejąć władzy w państwie, ubierał się w strój rzecznika wolności szlacheckich).

A zatem tylko jako „wyrażenia” poglądów „pewnego środowiska” wywodu Skargi czytać po prostu nie wypada, bo pisarz sięgał dalej.

Skarga jest monarchistą. Mimo że przekornie zastrzega się wobec swoich odbiorców, że przemawia „duchem kaznodziejskim”, co znaczy w kontekście jego wypowiedzi, że jednak przyznaje się do pewnej retorycznej amplifikacji, to jednak przemawia z bardzo jasnym programem politycznym – monarchia jest najlepsza, bo rządy jednego są najlepsze. Podaje nie tylko tradycyjne dowody: tak jest w naturze, ale sięga też po ewidencję od Księgi Samuela aż po historię: Biblię, antyk, dzieje Polski, Europy. W kontekście już powoli wygasającej mody na Wenecję w polskim piśmiennictwie politycznym ciekawa jest uwaga, by nie naśladować Wenecji, bo Polacy to nie Wenetowie, a Polska (przynajmniej jeśli chodzi o obszar!) to nie Wenecja. Nie ma to być jednak monarchia tyrańska (nieśmiertelne przykłady „Turków, Tatar i Moskwy”), ale ograniczana prawem: 

Taką [monarchię chwalimy – KK], która prawy sprawiedliwymi i radą mądrą podparta jest i moc swoją ustawami pobożnymi umiarkowaną i okreszoną ma (s. 144-145). 

Przeciwstawiana jest tej wizji państwa udanego wizja demokracji, która ukazana została następująco: 

Taki rząd popularitatis musi przedsię mieć swoje króliki. Bo populus na dwu językach abo na trzech polega: którzy królikowie z sobą się wadząc i jeden drugiego zajrząc, wszystko nogami wzgórę obrócą (s. 158). 

Nie są to w debacie (nawet w Rzeczypospolitej) idee nowe, zdaje się, że obraca nimi szlachecka opinia publiczna nieustannie i z pewnymi konkretnymi poglądami (jak na przykład model wenecki) Skarga otwarcie polemizuje.

Zapewne w kontekście tych polemik (ma prawdopodobnie świadomość, w jaką przestrzeń konfliktu wkracza, więc może dlatego zasłania się owym duchem kaznodziejskim) decyduje się pisarz na podjęcie trzech tematów: idei absolutum dominium, historii ewolucji ustroju Rzeczypospolitej oraz opisu (krytycznego) szlacheckich instytucji politycznych.

Zacznijmy od drugiej kwestii, gdyż jest ona chyba najbardziej intrygująca. Skarga przedstawia ewolucję ustroju szlacheckiego w następującym akapicie: 

Pokazują to statuta wasze i przysięgi senatorów i marszałków i innych urzędników, w jakiej czci, i w onej po Bogu najwyższej, przodkowie waszy królewski stan chcieli i uważali. Widząc, co im samym na tym należy, a jako z królów cześć wszytka i podwyższenie na ich dobre, jako z głowy na członki spływało. Potem z miłości ku poddanym za wysługą i dobrym zachowaniem ich nadali ludziom rycerskim przez ich męstwo i życzliwość – wolność od podatków, od podwód, od zagranicznych wojen i od innych, które były in absoluto dominio ciężarów. Które wolności dalej się pod interregna wytargowały i rozszerzyły, i tak się wysoko podniosły, iż wpadły w wielką pychę i nieposłuszeństwo i lekkie królewskiego majestatu uważenie i praw dobrych podeptanie (s. 146). 

Dosyć to, przepraszam za słowo, dziwaczna interpretacja procesu politycznego w Polsce. Mało realna? Świadcząca, iż pisarz nie miał kontaktu z rzeczywistością polityczną? A może przeciwnie! Może takie ukazanie „z łaski” monarchy uzyskiwanych przywilejów miało jakiś inny sens. Jest bowiem i taka, zdaje się, celowa możliwość, że pisarz nasz nieco świadomie fałszował rzeczywistość polityczną. Cel wydaje się jasny: proces formowania się polityczności szlacheckiej przedstawiony jest, jakby dokonywał się z inicjatywy monarchy. Skarga rozdziela role pomiędzy aktywnego monarchę (monarchów) oraz pasywną szlachtę, obdarowywaną przez władcę. 

Aby wywodowi ojca jezuity powiedzieć „sprawdzam”, należy zadać pytanie o ówczesny stan wiedzy na temat tradycji politycznej (kto był aktywny, kto pasywny). Źródła (jak choćby Krótkie zebranie wiadomości potrzebnych z strony wolności) ukazują wyraźnie, że punkt widzenia na owe sprawy absolutnie powiązany był z poglądami politycznymi – kto był monarchistą, postrzegał problem podobnie jak Skarga (i choćby Krzysztof Warszewicki), kto był po drugiej stronie (kto był republikaninem), zupełnie inaczej: aktywności polityczna była celem i zadaniem szlacheckiego podmiotu.

Owszem, prawem wykrzywienia retorycznego pisarz ukazuje szlachecką aktywność, ale na czym ona miała polegać, świadczy najlepiej poniższy przykład:

Rzecz na początku dobra, poszła we złe barzo używanie. Prze wieleset lat bez posłów królowie polscy z samym senatem i radą swoją potrzeby koronne i sejmy odprawowali. Dla poborów samych przyzywano posłów od szlachty z powiatów, z którymi za trzy abo cztery dni sejmy się kończyły. I były krótkie sejmy, ale pożyteczne królestwu i dzielne. Gdy się poselski on urząd dalej szerzył, do tego przyszło, iż z niego teraz wielkie się dobrym radom przeszkody dzieją (s. 153).

Skarga ma więc do zarzucenia nie tylko konkretne rzeczy: wybieranie dożywotnich posłów, kierujących się interesem prywatnym, przedłużające się w nieskończoność obrady, długie wybieranie marszałka (aluzja do minionego sejmu), prywatę itp. – to są obrazy zaiste godne piórka Norblina – ale też jakiś rodzaj niezasłużonej ekspansji, chociaż Skarga nie mówi nic o aktywności w tej materii monarchy. Trochę nie interesują go teraz przyczyny zwiększenia się pozycji i znaczenia sejmu, choć chyba trafnie napomyka o kwestii poborów – znaczy czytał Długosza i wie dobrze, o co chodziło w politycznej walce szlachty z pierwszymi Jagiellonami.

Sejmikowanie dla pisarza jest nie tylko zepsutym procederem (zanika znaczenie władzy królewskiej, gubi się tak istotna w jego wizji sprawowania władzy pozycja rady i senatu), ale prowadzi też do tego, iż: 

To naszkodliwsza, iż moc sobie tak wielką poczytają, którą królewskiej i senatorskiej przeszkodę czynią a monarchią chwalebną i ludziom zbawienną, jako się rzekło, w dymokracyją, która jest w rządach ludzkich nagorsza i naszkodliwsza i tu, w tym królestwie tak szerokim niepodobna, obracają. To jest, iż chcą, aby szlachta albo lud pospolity przez posły swe rządził, a bez nich król z radą swoją nic nie czynił, a na ich konkluzyją (s. 157). 

Wydaje się, że bardzo dobrze intencje szlachty odczytał pisarz z nią polemizujący. Można się oczywiście zastanawiać – jak radzi Jan Dzięgielewski – czy nie jest Skarga ostatnim obrońcą systemu trójwładzy w państwie, atakującym izbę poselską za to, że burzy ona wzajemne połączenie kontrolne trzech instytucji władzy w Rzeczypospolitej[5]. Lecz wydaje się, że w ogniu politycznej polemiki brnie trochę za daleko, właściwie atakując sejm i pragnąc, by wrócił on może do roli, jaką pełnił w „dawnych, dobrych czasach”. Czyli co? By był posłusznym narzędziem w rękach monarchy?

Tak chyba do końca nie jest, bo widać w jednym fragmencie dosyć wyraźnie, że atakując sejmową robotę, Skarga ma na myśli jednak pewną grupę polityków, których – co czyni nieraz w tekście – stara się, i to niedelikatnie, odciąć od ich wyborców. Co być może tłumaczy i wyjaśnia w najważniejszym stopniu, że nie instytucję samą, ale jej wynaturzenie (przez siebie interpretowane) ma na myśli. Oto rzeczony długi, ale ważny passus:

Patrzcie do jakicheście nieprzystojności i prawie dziecinnych i śmiechu godnych postępków, i zagmatwania przyszli. Naprzód obieranie posłów na sejmikach takie jest, iż możniejszy a śmielszy czynią, co chcą. Abo się sami obierają, i drudzy mało niedożywotny sobie ten urząd czynią, abo takie wystawiają, którzy ich myślom i przedsięwzięciu służą. A szlachta, w prostocie nie wiedząc co się dzieje, przyzwala i wrzaskiem wszystko odprawuje. Ci co się sami obierają i wtrącają, z swymi złymi chciwościami, a nie z powinnymi ku dobremu Rzeczypospolitej sercem do tego urzędu przystępują. […] Bo jedni są, którzy na księżą i stan duchowny waśń głęboką w sercu noszą, jako są wszytcy heretycy, którzy się radzi na ten poselski urząd cisną. […] Drudzy do pana swego złe serce mają, iż im tego, co chcą dać a nigdy drugich napełnić nie może. Drudzy swego podwyższenia i pożytku się spodziewając, do tego wszytkie swe prace na sejmie obracają. Drudzy na swoje przeciwniki w domowych waśniach poselstwem onym pomocy szukają. Drudzy podobno od jakich panów natchnieni, a drudzy snać upominkami kupieni, ich myślom dogadzają, Drudzy z wymową i rozumem postawić się na sejmie chcą. […] Ażeby Rzeczypospolitej dobrze było, rzadki, co by szczerze o tym myślił. […] A gdy ich obieranie minie, takie artykuły napiszą, którymi myślom swoim służyć i sejmowe sprawy zatrudnić usiłują. I naleganim w rzeczy od wszytkiej braciej, a ono sami od swej głowy i afektów swoich zdrowym i należytym królestwu radom sejmowym przeszkody i zamieszki jakie mogą, czynią, burząc towarzysze, którzy o ich myślach nie wiedzą. Nie to, co im prości bracia poruczają i co Rzeczypospolitej pożyteczno, czynią: ale z głowy swej i z serca na urzędy obostrzonego, abo z głodu na swe dobre mienie, abo z waśni na duchowne rozterki sieją i dobrym, pożytecznym Rzeczypospolitej radom przeszkadzają (s. 154-156). 

Zapewne pisarz ukazuje w tym fragmencie klasę jakichś „zawodowych” polityków, których intencje i oderwanie od wyborców tak plastycznie, złośliwie i „duchem kaznodziejskim” podaje. Czy mamy w to wierzyć? Kto miał się do tej wizji Skargi przekonać? Kto był adresatem Kazań sejmowych? Kilkakrotne aluzje w tekście wskazują na senatorów – jest to o tyle prawdopodobne, że poczyna sobie pisarz z kołem poselskim dosyć obcesowo (politykierzy i bezrozumna maszynka do wybierania).

Na koniec o absolutum dominium. Skarga świadom jest ryzyka swej wypowiedzi. Absolutum dominium ma w oczach pisarza wysokie notowania, jednak jest to dlań idea abstrakcyjna, rodzaj utopii, która – zważywszy na ludzką niedoskonałość – winna być kiełznana monarchią prawa. Idzie jego rozumowanie w tym względzie trochę tropem Stanisława Orzechowskiego. Ale tylko trochę i jedynie w tym zakresie, że absolutum dominium winna temperować władza religijna: 

Bo kapłani Boży i biskupi królom, z pogaństwa grubym i dzikim, prawo Boże przekładali, którym ich absolutum dominium miarkowali; a potem inne ludzkie prawa napisane i ony rady świeckie przystawione im są (s. 145).

Wywody historyczne pisarza mają cel perswazyjny, stąd zaraz uwaga, że w ten sposób jedyna władza królewska nie kurczyła się, tylko miarkowała. Resztę historii już znamy. Wyciąga ją zresztą, jak asa z rękawa, Jarosław Marek Rymkiewicz w swoim Samuelu Zborowskim, rysując postać jezuity ciemną kreską jako tego, który starożytne, dzikie, nieokiełznane, zachwycające polskie wolności podporządkować chce królewskiej, silnej ręce[6].

I jeszcze jedna sugestia, która wynika z lektury Kazania szóstego.

Wspominałem już w niniejszym opracowaniu o refleksji, która anonimowo pojawia się w okresie pierwszego bezkrólewia, kiedy mowa jest o pewnych typach czy rodzajach wolności. Punktem wyjścia do owej refleksji czyniono tam wyzwolenie człowieka spod ciężaru panowania grzechu czy Szatana. W świetle podejmowanej w naszej pracy problematyki pytaliśmy o możliwe pochodzenie tej idei (stąd sięgaliśmy do św. Augustyna). Co więcej, pytanie o ludzką wolność w kontekście zepsucia grzechem (czyli zniewolenia), jak widzieliśmy, wynikło z rozważań nad recta ratio, zaproponowanych przez Modrzewskiego i rozwijanych badawczo przez cytowaną tu wielokrotnie Dorotę Pietrzyk-Reeves. W myślenie owo włącza się tak samo Skarga. Raz w Kazaniu pierwszym, kiedy rozważa zagadnienie mądrości i związek pomiędzy nią a stanem łaski uświęcającej (wszak cała koncepcja „kazań” sejmowych bierze się z sytuacji Mszy św. i związanej z nią kwestii modlitwy do Ducha Świętego, Ducha Mądrości, też przecież wspomaganej przez Komunię św.). Jak wiadomo, owa mądrość przeciwstawiana jest u Skargi mądrości „bydlęcej”, właściwiej dla klasy politycznej „polityków dzisiejszych”[7]. Sądzę, że to bardzo istotny aspekt dla formatu propozycji przedstawianej przez królewskiego kaznodzieję, co dosyć zadziwiające – pomijany przez badaczy „myśli” Skargi. Słowo „myśli” dlatego pojawia się tu w cudzysłowie, gdyż w świetle przyjętej w naszej rozprawie koncepcji metodologicznej, której wyłuszczenie pojawiło się w innym miejscu wywodu, interesuje mnie „działanie” myśli czy też „zastosowanie” jej w praxis perswazji. Zatem sądzę, że Skarga buduje ramy swego wywodu, wskazując na niezbywalny prymat dyskursu cnoty nad dyskursem praktyki. Określenie „dyskurs cnoty” nie jest używane przeze mnie bez specjalnego znaczenia, choć wszak przeciwstawieniem praktyki w renesansie przynajmniej jest teoria (verbum i res). Otóż dyskurs cnoty jest w istocie swojej praktyką, nie teorią. Skarga wiąże bowiem odwołanie do Ducha Świętego, mądrość wynikłą ze sprawowania sakramentów z działaniem! Mądrość bydlęca jest zatem działaniem pozbawionym niezwykle istotnego wymiaru aksjologicznego – poprzestaje na tu i teraz politycznej praktyki; motywacją do takiego działania nie jest dobro, lecz interes. 

Co więcej, w Kazaniu szóstym Skarga nawiązuje do innej jeszcze tradycji rozważań o wolności w Polsce (por. chociażby tekst Krótkie zebranie rzeczy potrzebnych z strony wolności[8]). Podaje mianowicie uporządkowaną hierarchię wolności (wyróżnia cztery jej rodzaje, a nie jak anonimowy autor Krótkiego zebrania… aż jedenaście). Warto się owej hierarchii przyjrzeć.

Pierwsza to „wolność święta”. Sądzę, że rozważa tu pisarz problemat niewoli grzechu:

Oby się o tę wolność starali owi wolni, co pełni są mężobójstwa, nieczystości, łupiestwa, lichwy, zdrady, a mówią: ja wolny! O niewolniku diabelski, czuj o niewolej swojej, a wychodź z mocy szatańskiej, w której szlachecka wolność pomocy żadnej nie da (s. 149). 

Znaczące, a przynajmniej warte podkreślenia, jest przeniesienie czy też przesunięcie ciężaru refleksji nad niewolą grzechową poprzez zestawienie jej z wolnością szlachecką. Mówi nam owo przeniesienie wiele o metodzie pisarskiej Skargi, albowiem użyte jest w celu, chyba mogę tak powiedzieć, amplifikacji wartości wolności politycznych. Jest taki wymiar egzystencji – zdaje się mówić kaznodzieja – na który nie poradzą żadne wartości życia politycznego.

Drugi rodzaj wolności Skargowskiej z Kazania szóstego to wolność absolutnie polityczna, niepodleganie tyranom i obcym panom. Jak pamiętamy, wolność w znaczeniu niepodlegania zewnętrznej władzy (wolność zatem republiki, niezależność) to jedna z podstawowych zasad republikanizmu, niezbywalny warunek wolności w republice. Znowu warto zwrócić uwagę na komentarz pisarza do tej kategorii: „Tę wolność macie z łaski Bożej i na niej przestajcie, dziękując za nię Panu Bogu” (s. 149). Można, przy odrobinie złej woli, widzieć w tymże komentarzu nawiązanie do rozważań o przyczynie królewskiej wolności polskich. Swoista pasywność obdarowania i dziękczynienia perswazyjnie podana przez pisarza może wszak nie tylko sprzyjać kreśleniu koncepcji obywatelskiej pasywności w sferze pozyskiwania tejże wolności, ale też wpisywać się w całość Skargowskiego projektu państwa i znaczenia obywatelskiej aktywności dla jego sukcesu.

Trzeci rodzaj wolności, Skargowska „złota wolność”, stanowi, jeśli godzi się tak powiedzieć, kontynuację i dopowiedzenie do drugiego rodzaju wolności. Spójrzmy zresztą na udrapowanie tejże wolności przez pisarza:

„[…] nie mieć tyrana ani takiemu królowi służyć, który by nas, jako chciał, prawa nie patrząc, sądził, zabijał i majętności wasze brał, i córki i żony wasze wydzierał, i czynił, co mu się podoba, na Boga się i na sprawiedliwość nie oglądając. Tę wolność macie z łaski Bożej. Bo daje wam Pan Bóg króle pobożne i święte, którzy nie tyło nic tyrańskiego nie czynią, ale i co dzień więcej prawom i przystojnym wolnościam waszym dogadzają i do nich przyczyniają” (s. 149).

Dwie rzeczy warto zauważyć w owej interpretacji „złotej wolności”. Znowu jej pasywny charakter. To jest wolność od czegoś, wolność od tyranii (warto zestawić to myślenie pisarza z refleksją Łukasza Górnickiego[9]), ograniczona nie tyle do praw (pisarz jakby nie widział, nie dostrzegał chociażby artykułów henrykowskich czy zobowiązań pacta conventa, które prawnie zapewniały poddanym zabezpieczenie od strony tyrana), co – znowu – do Bożej łaski, która „daje króle pobożne i święte”. Zadziwiająco charakterystycznie „usypiająca” jest owa perswazja królewskiego kaznodziei, mocno na cel nakierowana.

I ostatni z wymiarów wolności, który, analogicznie do „mądrości bydlęcej” z Kazania pierwszego, określa pisarz mianem „wolności piekielnej”. Nietrudno, nawet nie czytając jego tekstu, domyślić się, co Skarga ma w tej materii do powiedzenia.

Wolność ta, jego zdaniem, polega na – po pierwsze – braku czci dla (koniecznie w tej kolejności) „ojców, królów i panów waszych”, zatem „na zelżenie jego, na zjazdy zakazane, na rozruchy, na sedycyje, na obmowy i szemrania, na nieposłuszeństwa i przepychy” (s. 150-151). Sporo tu różnych kwestii umieszczonych obok siebie; niektóre uznać można za elementy, jeśli się tak godzi powiedzieć, składowe mieszanego systemu politycznego; inne za – do czego czyni pisarz aluzje w Kazaniach… nieustannie – objawy religijnego podziału szlacheckiego społeczeństwa; inne zaś mogą nam nasuwać pewne skojarzenia moralne czy etyczne (obmowy czy przepychu). Wymieszanie to w oczywisty sposób ma sens retoryczny, perswazyjny. Umieszczenie w jednej, najgorszej –dodajmy, kategorii wolności tak wielu i tak różnych aktywności służy, jeśli dobrze rozumujemy, deprecjacji wielu aspektów także politycznej aktywności obywateli.

Amplifikowana cytatem z Cycerona[10] sentencja końcowa Skargi w czytanym przez nas obecnie fragmencie, dotyczącym kategorii wolności, przynosi jednoznaczne określenie, co dokładnie pisarz ma na myśli, mówiąc o wolności piekielnej: 

Diabelska wolność jest: bez prawa, bez urzędu żyć, na zwierzchność nie dbać, mędrszemu i starszemu nie ustąpić, wolność mieć do grzechu, do zabijania i wydzierania(s. 151). 

Problem tylko w tym, że owo podsumowanie bardziej z porządku literackiej fikcji emendacyjnej płynie niż z opisu rzeczywistości polityczno-moralnej. Bardzo poważnie bowiem zastanawiam się, czy była w Rzeczypospolitej taka grupa czy klasa polityczna, która zakładała „życie bez prawa czy zwierzchności”. Czy czasem, na użytek perswazji, nie hiperbolizuje pisarz swego potencjalnego przeciwnika, zarzucając mu aż takie skrajnie anarchistyczne tendencje? Z pisarstwem bowiem „naprawczym”, śmiem sądzić, jest trochę tak jak z gatunkami komediowymi. Zasadniczym zapewne błędem poznawczym jest przyznawać im jakiś rodzaj mimetyczności. Jeśli możemy mówić o tejże, to raczej o jakiejś mimentyczności zideologizowanej czy ukierunkowanej, gdzie pytania o asertoryczność należy zadawać wobec intencji nadawcy, a nie wobec przystawalności opisu do rzeczywistości. Innymi słowy, czytając enuncjacje takie jak te, królewskiego kaznodziei, może lepiej się zastanawiać, czemu służyła pisarzowi taka hiperbolizacja, niż odnosić się do mimetycznej asertoryczności jego wywodu.

A czemu służyła – łatwo się przekonać, przeskakując o kilka wersów niżej, by przeczytać:

O, jako piękna rzecz, kto królowi swemu, od Boga danemu, mówi: ,,jam twój niewolnik i poddany; twoje wszytko, co mam; tyś mój dobrodziej i bóg ziemski mój, z którego mi rządu i panowania, i pokoju wszytko dobre płynie (s. 151-152).

Czyż takie wyznanie poddanego: „tyś mój dobrodziej i bóg ziemski mój”, nie ustawiało całego wywodu pisarza w porządku, delikatnie mówiąc, nieco odmiennym od zasadniczej struktury polityczno-aksjologicznej republikańskiej Rzeczypospolitej. Faktem jest jednak, że takie tendencje w staropolskiej myśli politycznej pod koniec wieku XVI się pojawiają. Uzasadnieniem dla nich było chyba mocno odczuwalne popsucie się debaty publicznej w państwie.

*

[1] W niniejszym tekście podaję tylko garść problematyki związanej z refleksją Piotra Skargi o wolności. Obszerniejszy znacznie wywód znajduje się pracy: K. Koehler, Boży podżegacz. Opowieść o Piotrze Skardze, Warszawa 2012, passim.

[2] Wszystkie cytaty z Kazań… Skargi za wydaniem: P. Skarga, Kazania sejmowe, oprac. J. Tazbir przy współudz. M. Korolki, Wrocław – Kraków 1984.

[3] Por. D. Pietrzyk-Reeves, Ład Rzeczypospolitej. Polska myśl polityczna XVI wieku a klasyczna teoria republikańska, Kraków 2012j, passim.

[4] Por. J. Tazbir, Wstęp, w: P. Skarga, Kazania…, dz. cyt.; poprzednie wydanie w opracowaniu  Kota: Lwów 1939. Tazbir w swoim wstępie odwołuje się do tejże opinii Kota.

[5] Powołuję się na dyskusję podczas odbywającej się w roku 2013 na UKSW konferencji poświęconej 440. rocznicy 1573 roku. Zapewne Profesor sformułował ów sąd również na piśmie, niemniej jednak nie potrafię go wskazać.

[6] Por. J.M. Rymkiewicz, Samuel Zborowski, Warszawa 2010.

[7] Por. obszerniejsze rozważania w tej kwestii: K. Koehler, dz. cyt., s. 214-217.

[8] Analiza perswazyjna tego tekstu w eseju Krótkie zebranie rzeczy potrzebnych z strony wolności. Analiza intencji w niniejszej książce.

[9] Por. Łukasz Górnicki a wolność w niniejszej książce.

[10] „Wybawieni od nieprzyjaciół, wolnością się cieszmy, a u panów swoich przyrodzonych i u praw sprawiedliwych, i urzędów niewolnicy bądźmy. Urzędy i królowie są sługami praw, a sędziowie są ich wykładaczami, a my wszyscy bądźmy niewolnicy praw naszych, abyśmy wolni być mogli” (s. 151). Wydawcy Kazań sejmowych wskazują, iż nie z De legibus to cytat, tylko z  Pro Cluentio.

***

Pierwodruk powyższych tekstów: Krzysztof Koehler, Punkty krystalizacji. Szkice o literaturze polskiej, Wydawnictwo Księgarnia Akademicka, Kraków 2020.