Dzieło kardynała Wyszyńskiego nie jest jednak – wbrew temu, co sugerował Michnik – prostą negacją dzieła Witolda Gombrowicza, lecz jest tak naprawdę jego kontynuacją i dopełnieniem. Wyszyński nie był wcale naiwnym poczciwcem, bezrefleksyjnie przywiązanym do tradycyjnych form, podobnie zresztą Gombrowicz nie był wcale naiwnym buntownikiem, radośnie niszczącym wszelkie postaci porządku. W istocie obaj żądali od Polaków tego samego: życia świadomego i poważnego, pełnego walki i pracy, odrzucenia odziedziczonych przesądów, podjęcia dziejowego wysiłku stworzenia się na nowo. Celem obu naszych wielkich wychowawców była nowa Polska, tworzona wbrew saskiemu dziedzictwu i komunistycznej współczesności. Obaj pragnęli suwerennej formy polskiej, przyjętej świadomie i z powagą, dającej wolność, tworzącej wspólnotę i nadającej jej moc. Różniło ich ostatecznie to, że jeden z nich znalazł poszukiwaną formę w religii i tradycji, a drugi w końcu nie znalazł jej chyba w ogóle. Obaj jednak doskonale by się zrozumieli, byli bowiem dziećmi tej samej nowoczesności. 

Trzecia Rzeczpospolita opiera się więc na fatalnym nieporozumieniu. Wybierając Gombrowicza przeciwko Wyszyńskiemu albo Wyszyńskiego przeciwko Gombrowiczowi dochodzimy do karykatur ich wielkich projektów. Otrzymujemy wyrzekającą się swojej tożsamości nowoczesną Polskę albo żywiącą się resentymentem tradycjonalistyczną wspólnotę. Dopóki więc nie ogarniemy na nowo stosunku między dziełem kardynała Wyszyńskiego a dziełem Witolda Gombrowicza, nie będziemy mogli wyjść z pułapki zastawionej przez Adama Michnika. 

Alternatywa Michnika

22 października 1987 roku Leszek Kołakowski obchodził sześćdziesiąte urodziny. Z tej okazji jego przyjaciele i uczniowie wydali w Londynie książkę zawierającą ofiarowane mu artykuły. Swój tekst nadesłał także Adam Michnik, który dopiero co wyszedł z więzienia. Jego Kłopot z perspektywy przeszło ćwierćwiecza wydaje się bez mała proroctwem. Wyrażony w nim zwrot intelektualistów w postawie wobec Kościoła zapowiadał sojusz z postkomunistami i projekt polskiego liberalizmu, który na wiele lat określił kształt Trzeciej Rzeczpospolitej. 

Michnik w Kłopocie dokonał w istocie bardzo prostego zabiegu: zastosował do sytuacji w Polsce w latach osiemdziesiątych pojęcia, które wprowadził Leszek Kołakowski do opisu sytuacji w Polsce w latach sześćdziesiątych. Rozróżnienie Kołakowskiego na kapłanów i błaznów[1], odnoszące się pierwotnie do stalinistów i rewizjonistów, zostało przez Michnika zastosowane do katolików i libertyńskich inteligentów. Dziś – sugerował Michnik – katolicy stoją tam, gdzie kiedyś stali komuniści, laiccy libertyni stoją zaś tam gdzie zawsze, to znaczy w opozycji do każdej rzekomo ostatecznej prawdy. Tak samo jak kiedyś nie należało ulegać totalitarnej pokusie komunizmu, tak dziś nie wolno ulegać pokusie nawrócenia na katolicyzm. Gdy bowiem inteligent polski „porzuci swój libertyński etos, wyrzeknie się autentyczności na rzecz identyfikacji z Kościołem katolickim”, to „Polska pogrąży się w prowincjonalnym nacjonalizmie i odmętach ciemnej, plemiennej nienawiści”[2].

Kłopot niósł radykalne przesłanie polityczne. Był to bodaj pierwszy wyraz wielkiej zmiany sojuszy, która doprowadziła do powstania Trzeciej Rzeczpospolitej. Dla części elit opozycyjnych niebezpiecznym wrogiem wolności przestawał być więdnący komunizm, a stawał się nim rosnący w siłę katolicyzm. Dzięki tej pojęciowej zmianie możliwy był wiekopomny sojusz między częścią opozycji a częścią władzy. Tuż po publikacji eseju Michnika strona rządowa zaczęła sondować możliwość podjęcia rozmów z konstruktywną opozycją. Dalszą konsekwencją zwrotu były główne dogmaty polskiego liberalizmu – sprzeciw wobec dekomunizacji i lustracji oraz niechęć do religii w życiu publicznym. 

Od Kłopotu zaczęła się nie tylko intelektualna Trzecia Rzeczpospolita, lecz także historia oporu przeciwko niej. Znakomity polemiczny tekst Ryszarda Legutki Podzwonne dla błazna, opublikowany w podziemiu w 1988 roku, zawierał właściwie wszystkie najważniejsze wątki dyskusji następnych dwudziestu pięciu lat[3]. Legutko wspominał w rozmowie z „Pressjami”, że w latach osiemdziesiątych dyskutował o Kłopocie na spotkaniu u krakowskich dominikanów. „Tam po raz pierwszy i ostatni spotkałem się z Michnikiem twarzą w twarz i zaraz się z nim pokłóciłem. […] Było źle i później już tak zostało”[4]. Podstawowym problemem tego tekstu – oceniał po latach Legutko – była „wulgarność myślenia”, polegająca na „stosowaniu dualistycznych schematów myślenia”. Rezultatem tego dualizmu jest podział na 

dwie Polski, gdzie po jednej stronie są kołtuni, bolszewicy, endecki ciemnogród, mordercy prezydenta Narutowicza, antysemici, lustratorzy, targowiczanie, Radio Maryja, Jarosław Kaczyński, a po drugiej − Europejczycy, pluralizm, Okrągły Stół, Gazeta Wyborcza, Czesław Kiszczak, Jerzy Urban i inne siły światła[5]. 

Podstawą tego niszczącego dualizmu ostatecznie było właśnie uznanie, że polski inteligent stoi przed fundamentalnym wyborem albo dziedzictwa Wyszyńskiego, albo dziedzictwa Gombrowicza[6].

Trzeba przyznać, że Michnik sformułował w Kłopocie tę fundamentalną alternatywę z pewną ostrożnością. Najpierw pisał, że „to, co cenne w polskiej kulturze, powstało na przecięciu jej wielkich historycznych szlaków”, następnie deklarował, że „między tymi dwoma wielkimi duchami egzystuje współczesna kultura polska”, dopiero potem konsekwentnie utożsamiał „modlitwę kardynała Wyszyńskiego” z „prawdą Kapłana”, a „szyderstwo Witolda Gombrowicza” – z „prawdą Błazna”[7]. Właściwym kontekstem Kłopotu Michnika jest właśnie Kapłan i błazen Kołakowskiego, co nie powinno zresztą dziwić, biorąc pod uwagę okoliczności powstania tekstu. Ponieważ, jak słusznie zauważył Legutko, „w świetle podanej przez Kołakowskiego charakterystyki kapłan jawić się musi każdemu inteligentnemu człowiekowi jako półgłówek i zamordysta”[8], utożsamienie to nie pozostawia wątpliwości, po której stronie może stanąć świadomy niepokorny inteligent. Tak samo, jak kiedyś trzeba było wybrać błazeństwo przeciwko Bierutowi, tak teraz – sugerował Michnik – trzeba wybrać błazeństwo przeciwko Wyszyńskiemu. 

Na czym miała polegać różnica między Wyszyńskim a Gombrowiczem? Michnik ujmował ją w następujący sposób: „Kardynał Wyszyński chciał utrwalić polski wzór kulturalny – był on dlań źródłem polskiej siły. Gombrowicz chciał ten wzór («formę polską») obnażyć i destruować – był on dla niego źródłem słabości Polaków”[9]. Różnica między nimi miała więc być prawdziwą sprzecznością: mieli oni mówić coś odwrotnego dokładnie o tym samym. W ten sposób zabetonowana została scena rozgrywki o duszę polską. Michnik nie zastanawiał się, czym była „polska forma” u obu autorów, ani nie badał, na czym w rzeczywistości miało polegać jej „utrwalanie” przez Wyszyńskiego i „destruowanie” przez Gombrowicza. Wyszyński był dla niego po prostu konserwatywnym strażnikiem polskiego sposobu życia, a Gombrowicz – jego liberalnym krytykiem. Dylemat polskiego inteligenta u progu Trzeciej Rzeczpospolitej polegał więc na tym, czy ma taktycznie przyłączyć się do stronnictwa kapłanów polskiej formy, czy też wytrwać w pełnieniu swojej błazeńskiej misji. 

O żywotności alternatywy Michnika świadczy spektakl Gabriela Gietzky’ego na podstawie sztuki Roberta Kosewskiego Polacy według tekstów Stefana kardynała Wyszyńskiego i Witolda Gombrowicza, wystawiony w 2011 roku w Teatrze Polskim. Dwaj nasi mistrzowie, grani przez Radosława Krzyżowskiego i Olgierda Łukaszewicza, przez godzinę i kwadrans obrzucają się fragmentami swoich dzienników, nie znajdując właściwie żadnego wspólnego gruntu. Z jednej strony znajduje się padający co chwilę na kolana prowincjonalny Wyszyński w śmiesznej czapeczce, z drugiej – dumnie wyprostowany światowy Gombrowicz w lekkim gustownym płaszczu. Zamiast dialogu mamy tu po prostu dwa monologi, które nie prowadzą do żadnego porozumienia. A przecież na relację Wyszyńskiego i Gombrowicza można spojrzeć zupełnie inaczej. Potencjał tkwiący w nowym odczytaniu dziedzictwa obu wielkich nauczycieli Polaków dostrzegł przenikliwie Andrzej Horubała w recenzji spektaklu Gietzky’ego:

Gdyby podejść do uwięzienia Prymasa bardziej serio, gdyby wczytać się w Zapiski więzienne, można by pokazać coś niesamowitego. […] Strzeżony przez prawie setkę żołnierzy KBW Prymas powinien zaimponować Gombrowiczowi. Można sobie wyobrazić, z jakim entuzjazmem Witold podszedłby w Dzienniku do lektury Zapisków więziennych Prymasa! Przecież jest to rzecz o stwarzaniu siebie, o nabieraniu mocy, o sile formy, o tryumfie inteligenta wyposażonego tylko w pióro i w notatnik, o Kościele i kościele międzyludzkim[10]. 

Takie nowe podejście do opozycji Wyszyńskiego i Gombrowicza nie tylko ożywiłoby nudny spektakl, nie tylko wpuściłoby trochę świeżego powietrza do kościelnych salek i uniwersyteckich auli, w których celebruje się ich dziedzictwa, ale także podłożyłoby dynamit pod intelektualne fundamenty Trzeciej Rzeczpospolitej. 

Gęba Wyszyńskiego 

Pierwszy fałsz alternatywy Michnika polega na uznaniu Stefana Wyszyńskiego za prostodusznego konserwatystę. Jeśli był on jednak konserwatystą, to bardzo szczególnego rodzaju. Porządek nie był dla niego czymś, co istnieje już w świecie i co wymaga tylko zachowania, lecz raczej czymś, co trzeba nieustannie odtwarzać i podtrzymywać. Podstawowym problemem dla Wyszyńskiego był bowiem dojmujący brak formy. Całe jego życie było heroiczną walką o formę, zarówno osobistą, jak i wspólnotową. 

Zasadniczą opozycją w Zapiskach więziennych jest właśnie napięcie między napierającym zewsząd nieładem a mozolnie odtwarzanym porządkiem. Wyszyński notuje, że w Rywałdzie koło Lidzbarka, gdzie umieszczono go po aresztowaniu, „wszystkie meble są w stanie ruiny: biurko trzyma się ściany, podobnie szafka nocna, miednica z niewylaną wodą […]. Podłoga brudna, po kątach pełno «kotów»”[11]. W Stoczku Warmińskim „pokoje noszą ślady świeżej roboty, bardzo tandetnej […], wszędzie pełno zaniedbań i śmieci”[12]. Nie inaczej w Prudniku: „Wszystko jest tandetne, licho pomalowane. […] Tu i ówdzie leża porzucone pędzle, stoją pudełka z farbą, sterty zardzewiałych gwoździ, piłki ręczne, młotki, o które się nikt nie troszczy”[13]. Jeszcze gorsze wrażenie robili na prymasie pilnujący go strażnicy. Zastępca komendanta ze Stoczka był „niezręczny w formowaniu zdań”, zachowywał się „niezgrabnie” i „starannie unikał wzroku, patrzył w sufit”[14]. W Prudniku pilnował go „człowiek o bezmyślnej twarzy, niezdolny do wypowiadania dłuższych zdań poprawnie”[15], oraz jakiś jegomość „o prostaczej twarzy i manierach parobka, pozbawiony wszelkiej inteligencji”, który stale „oczy miał na suficie i nie wiedział, co robić z rękami”[16]. „Wszyscy nasi dozorcy, chociaż są oficerami – zauważał ze zgrozą Wyszyński – chodzą po korytarzy włócząc nogami”[17]. Prymasa szczególnie gorszyło nieróbstwo strażników: „Prowadzili tryb życia rozlazły, włóczyli się po korytarzu leniwym krokiem, całymi godzinami umieli wystawać przy oknach. […] Wygląd mieli raczej smętny i znudzony”[18]. Jeden z funkcjonariuszy co prawda coś tam czytał i majstrował, ale i tak „nieraz poddawał się smutkowi i wtedy otępiały stał na korytarzu, albo też przesiadywał całymi godzinami bezczynnie” [19]. 

Reakcją Wyszyńskiego na ten intensywny napór nieokreśloności było uparte wprowadzanie ładu, najpierw do własnej duszy, potem do najbliższego otoczenia, a w końcu do całego narodu. Uwięziony Prymas zaczyna swoje uwięzienie od modlitwy brewiarzowej, następnie sprząta celę i układa szczegółowy plan dnia. 

Postanawiam sobie tak urządzić czas, aby zostawić jak najmniej swobody myślom dociekliwym. I dlatego po Mszy świętej (dziś była jeszcze missa sicca), rozpocząłem lekturę kilku książek na zmianę […]. Lekturę przerywam odmawianiem godzin kanonicznych mniejszych, by w ten sposób pracę łączyć z modlitwą. […] Wieczorem, gdy już robi się ciemno – a mamy brak światła – odmawiam różaniec, wędrując po pokoju[20].

Źródłem porządku jest dla Wyszyńskiego msza święta. Nawet ta „sucha”, odprawiana w więziennych warunkach bez komunikantów. To właśnie doświadczenie włączenia w ciało Chrystusa jest podstawowym źródłem sensu, zarówno indywidualnego życia, jak i istnienia narodu i całej ludzkości. Prymas notuje:

Eucharystia rodzi nowy rodzaj ludzki. Jest kolebką nowej ludzkości – ciężarnej Bogiem […]. Dlatego Eucharystia jest Zmartwychwstaniem, bo ona nieustannie kiełkuje w duszach ludzkich nowym życiem , które odnawia i rozsadza zmurszałe kamienie zamierającego świata. To jest „Uroda życia”, to jest „Przedwiośnie”, to jest „Bunt młodych”, „Rewolucja niemowląt i ssących”, „Zmartwychwstanie i żywot”[21]. 

Sens tworzony przez Eucharystię jest więc dynamiczny, nie tyle konserwuje istniejące formy, co raczej je wytwarza i przekształca. W tym ujawnia się zasadniczo ofensywny, awangardowy, a nie tylko defensywny i konserwatywny charakter religii[22]. 

Wyszyńskiemu udaje się z Bożą pomocą pokonać napierającą ze wszystkich stron bezforemność. Przezwycięża przede wszystkim własne słabości, odpędza smutek, tęsknotę i niepotrzebne myśli, porządkuje wraz z współtowarzyszami ogród, z politowaniem i współczuciem patrzy na biernych, znudzonych i niepewnych siebie strażników. Heroicznym wysiłkiem woli utrzymuje się w swojej formie i projektuje formę dla wszystkich Polaków. Jest jednak świadomy, że ostatecznie sens nie pochodzi od niego. 

Tym, co szczególnie zbliża Wyszyńskiego do Gombrowicza, jest właśnie rzadko co prawda przez Kardynała wyrażane, ale głęboko przez niego przeżywane poczucie nieadekwatności wobec przyjętej formy. Wyszyńskiego wyraźnie czuł, że forma, którą przyjmuje – forma niezłomnego księcia Kościoła katolickiego – jest rażąco niedopasowana do tego, kim tak naprawdę jest, czy raczej – za kogo się uważa. W Zapiskach znajduje się uderzająco gombrowiczowski fragment, w którym Wyszyński wspomina, jak wielką trudnością dla niego było na początku noszenie szat kardynalskich[23]. Te wszystkie kapelusze, pończochy, pompony… A przede wszystkim purpura, wskazująca przecież na krew Chrystusa i męczenników. Wyszyński sugeruje, że czuł się zupełnie nie na miejscu w tym stroju. Czuł, że ta forma go uwiera, że nie pasuje do niej. Wyszyński przyjmował formę, ale wewnętrznie dystansował się od niej, luzował swój związek z nią, zapośredniczał go przez refleksję. To jednak nie ironia, jak zwykle u Gombrowicza, lecz pokora budowała u niego dystans do przyjętej formy. Kardynał wyznawał swoją nieadekwatność i pokornie przyjmował na siebie brzemię formy, starając się jak najlepiej odgrywać swoją rolę. W ten właśnie sposób, niejako wbrew sobie, stawał się męczennikiem za wiarę, niezłomnym prymasem i przywódcą narodu. 

Wyszyński doświadczył nowoczesności i miał pełną świadomość dialektyki form. Dojrzałość polega nie tylko na przyjęciu formy, lecz także na zrozumieniu własnej relacji do niej. W tym sensie Wyszyński wydaje się być dojrzałym człowiekiem gombrowiczowskim. Był konserwatystą, bo w końcu przyjmował formy, zarazem jednak był też awangardystą, przyjmował je bowiem z dystansem, rozumiał ich nieuchronną nieadekwatność wobec siebie. Rola, którą tak wspaniale odgrywał, była rezultatem pełnego napięcia wyboru, przezwyciężenia nowoczesnej kondycji, a nie bezrefleksyjnego i bezproblemowego przyjęcia gotowej tradycji. Świadomość nieadekwatności form nie musi prowadzić do niezdecydowania, chwiejności i braku wierności. Może też prowadzić do stałości, heroizmu i świętości. 

Osobliwy konserwatyzm Wyszyńskiego widać także w jego działalności publicznej. Rzecz w tym, że kardynał w Polsce lat czterdziestych i pięćdziesiątych po prostu nie miał czego konserwować. Wizja potężnego katolickiego narodu zjednoczonego w walce z komunizmem była w tym czasie par excellance pobożnym życzeniem. Wyszyński i jego współpracownicy w bardzo trudnej sytuacji politycznej i społecznej sformułowali i zrealizowali szeroko zakrojony projekt tożsamościowy, którego celem była raczej kreacja, wynalezienie polskiego ludowego katolicyzmu, a nie po prostu zachowanie kulturowego status quo. W tamtej sytuacji o wiele bardziej naturalne i konserwatywne byłyby wysiłki zachowania religijnego stanu posiadania, a nie ekspansja i prowokacyjna rywalizacja z instalowanym w Polsce komunizmem. Świetnie pokazywał to Nikodem Bończa-Tomaszewski:

Kościoły w innych krajach europejskich najczęściej wybierały strategię wycofania pod naporem totalitarnej agresji. Obecnie niektórzy uważają, że Kościół polski poszedł inną drogą, bo był niezwykle silny, ale tak naprawdę było odwrotnie. Decyzja Prymasa nie wynikała z siły Kościoła, lecz była jej źródłem[24]. 

To samo zauważał Mateusz Matyszkowicz: 

Działania Kościoła były w tamtym czasie niezwykle ofensywne. Prymas Wyszyński, zamiast skupiać się na ratowaniu tego, co pozostało, i godzić się na ograniczoną formę pokojowej egzystencji, śmiało kreślił programy duszpasterskie. Potrafił w tym iść pod prąd i nie schlebiał tłumom[25].

Godny najwyższego podziwu projekt Kardynała powiódł się i sformatował rzeczywistość, w której żyjemy. Nie był to jednak projekt zachowawczy, lecz zgoła rewolucyjny. 

Widać to na przykład w Jasnogórskich Ślubach Narodu, napisanych przez Wyszyńskiego w więzieniu i odczytanych na Jasnej Górze w obecności miliona wiernych 26 sierpnia 1956 roku. Ten archaizowany tekst może wydawać się żywcem wyjęty z Trans-Atlantyku Gombrowicza. Nie jest to jednak skamielina saskiej mentalności, lecz świadomy pastisz, nawiązujący refleksyjnie i bynajmniej nie bezkrytycznie do sarmackiego projektu tożsamościowego. Przede wszystkim śluby skierowane były na przyszłość, a nie na przeszłość. Akt ten miał – podobnie jak wcześniejszy gest króla Jana Kazimierza – tworzyć nową wspólnotę, a nie konserwować starą. Śluby w istocie były rozrachunkiem z przeszłością i teraźniejszością, narodowym rachunkiem sumienia, a nie wyrazem polskiego samozadowolenia. Kluczowym elementem była deklaracja walki z narodowymi wadami, które łatwo powiązać z tym, co tak często piętnuje się jako dziedzictwo sarmackie i romantyczne: lenistwem, lekkomyślnością, prywatą, nieumiarkowaniem, marnotrawstwem. Katalog wad sporządzony przez Wyszyńskiego nie różni się zasadniczo od wad piętnowanych przez Gombrowicza. Wreszcie Polska nazwana jest w Ślubach „przednią strażą”, czyli – dosłownie – awangardą chrześcijaństwa! 

Taki obraz Wyszyńskiego, zrywający z przypisywaną mu konserwatywną gębą, w istotny sposób komplikuje jego stosunek do Gombrowicza. Wyszyński był takim samym polskim inteligentem jak Gombrowicz, mającym za sobą to samo doświadczenie nowoczesności, choć poszukiwania formy zaprowadziły go o wiele dalej. 

Pupa Gombrowicza

Drugim fałszem alternatywy Michnika jest uznanie Witolda Gombrowicza za błazeńskiego liberała. Stosunek Gombrowicza do formy, do religii i do polskości, był o wiele bardziej skomplikowany niż się zwykle wydaje. Punktem wyjścia Gombrowicza, tak samo jak Wyszyńskiego, był bowiem brak formy. Właśnie brak, a nie po prostu jej obecność. Wbrew rozpowszechnionej powierzchownej interpretacji, Gombrowicz nie poszukiwał wcale wyzwolenia z wszelkich form[26]. Uznanie, jak Michnik, że chciał on po prostu „obnażyć i destruować” formę jest fatalnym nieporozumieniem, przed którym sam zresztą nieraz przestrzegał. 

Typowi bohaterowie Gombrowicza pragną formy, lecz nie są w stanie jej przyjąć. Z jednej strony rozumieją oni jej konieczność, z drugiej jednak mają świadomość jej niedopasowania. Zarówno pełne przyjęcie form, jak i ich całkowite odrzucenie prowadzi do zaniku podmiotowości. Gombrowicz znakomicie opisywał ten dramatyczny stan człowieka i ze znawstwem opisywał strategie radzenia sobie z formami, mające unikać zarówno deformacji, jak i odformowania. Stan odformowania, to znaczy oderwania od obowiązujących norm i praktyk, jest bowiem przez bohaterów Gombrowicza przeżywany jako prawdziwe odczłowieczenie. Wolność możliwa jest tylko w prześwicie między formami. Dwa niebezpieczeństwa, które grożą człowiekowi gombrowiczowskiemu, symbolizują bohaterowie wczesnych opowiadań Gombrowicza. Mecenas Kraykowski jest typem doskonale przyjmującym formę, bohater Przygód z kolei cierpi męki wynikające z niemożności przyjęcia żadnej z nich. Człowiek Gombrowicza szuka form, panicznie boi się bezforemności, ale nie mniejszym przerażeniem napawa go bezrefleksyjny żywot znakomicie wyglądającego, kulturalnego i pewnego siebie mecenasa. 

Trzeba było wiele czasu by w końcu krytycy przestali iść tropem wskazywanym przez Gombrowicza w Dziennikach, gdzie często pisał o liberalnym dystansie wobec form. Prawdziwym przełomem w gombrowiczologii była rozprawa Michała Pawła Markowskiego, który zwrócił uwagę na to, co dostrzega każdy nieuprzedzony czytelnik: Gombrowicz był przerażony nie tylko formą, ale również brakiem formy, a jego bohaterowie cierpią straszliwe katusze z powodu utraty formy, a nie tylko z powodu uwięzienia w niej[27]. Niezależnie od tego, czy interpretacja ta nie jest ostatecznie zbyt jednostronna, jest jasne, że twórczość Gombrowicza była jak najdalsza od naiwnego odczytania, w którym chodzi po prostu o wyzwalanie się z opresywnych tożsamości. Praca Markowskiego, w której pełno odwołań do Freuda, Heideggera i Lacana, nie stała się jednak podstawą dla konserwatywnego odczytania Gombrowicza. 

Bardziej inspirujące dla konserwatystów okazało się wystąpienie Dariusza Gawina, który zajął się na nowo stosunkiem Gombrowicza do Polski. „Ostatnią rzeczą, jakiej mógł pragnąć Gombrowicz – pisał – było zarażenie Polaków alergią na polskość. […] W istocie zawsze, gdy atakuje tradycyjną polskość i polską formę, dąży nie tyle do jej unicestwienia, ile do jej pobudzenia i wzmocnienia”[28]. Ironia i krytyka – dowodził Gawin – miały mu służyć zawsze wzmocnieniu pewnej siebie, suwerennej i twórczej polskości. „Nędza i klęska Gombrowicza” polega dziś na tym, że przyjęliśmy tylko jego negatywny program. „Zwyciężyło to, co miało pełnić rolę środka wiodącego do celu; sam cel jednak został zarzucony i zapomniany”[29].

Jakub Lubelski, nawiązując do odczytania Gawina, spróbował niedawno w podobny sposób na nowo postawić problem religii u Gombrowicza. W swoim szkicu Bóg o cal nad głową? Gombrowicza świadomość konieczności wiary z 2012 roku po raz pierwszy szeroko wykorzystał wcześniej szerzej nieznane listy Gombrowicza do siostry Ireny, „nowoczesnej katoliczki”, jak pisał o niej Witold, zaangażowanej w środowisko Lasek. Gombrowicz – argumentował Lubelski – nie był wcale – jak zwykle się uważa – nauczycielem kpiny, szyderstwa i ironii. Jeśli kpił, szydził i ironizował, to nie tyle z narodu czy religii, co raczej z ich zwyrodniałych form. „Najczęściej […] poddaje krytyce katolicyzm realny, empiryczny, polski katolicyzm kościółkowo-kruchtowy, kołtuński i sam Kościół zawstydzający. Czy Gombrowicz był wrogiem katolicyzmu i wiary? Ależ skąd”[30]. Lubelski, zbierając wypowiedzi Gombrowicza o religii, kreśli jego zupełnie nowy obraz. 

Gombrowicz zmagający się z brakiem wyższego punktu odniesienia, Gombrowicz zdający sobie sprawę z braku łaski wiary i najwyraźniej cierpiący, zasysający, Gombrowicz, którego kontemplacja natury prowadzi do poszukiwania Stwórcy, wreszcie Gombrowicz stawiający wierzącym wysoko poprzeczkę zarówno na polu osobistej uczciwości, jak i na polu intelektualnym – już sama lektura Dziennika prowadzi w innym kierunku niż chcą głoszą Gombrowiczowy cynizm, a nawet ateizm[31].

Program zarysowany przez Lubelskiego został niezależnie rozwinięty przez Łukasza Tischnera w jego imponującej monografii o religii u Gombrowicza[32]. Można mieć nadzieję, że dzięki pracom Markowskiego i Tischnera, ale także Gawina i Lubelskiego, uda się odzyskać uwolnić największego polskiego pisarza XX wieku z ideologicznej pupy, jaką przyprawili mu liberalni entuzjaści[33]. 

Chciałbym tu krótko przyjrzeć się początkowi Pornografii, jednego z najważniejszych dzieł Gombrowicza, które w zadziwiający sposób koresponduje z przywoływanymi wcześniej Zapiskami Wyszyńskiego[34]. Witold i Fryderyk są typowymi dla twórczości Gombrowicza postaciami, które z jakichś nie do końca znanych powodów nie potrafią przyjąć obowiązującej formy. Nie znajdują sensu w sobie samych, nie są w stanie dostrzec sensu w otaczającym ich świecie, nie umieją też włączyć się do zbiorowych wysiłków nadawania mu znaczenia. 

Bohaterowie Gombrowicza pod wieloma względami przypominają opisywanych przez Wyszyńskiego strażników więziennych, choć są zapewne od nich o niebo lepiej wychowani i wykształceni. Fryderyk, mimo wielkich wysiłków, nie bardzo umie się zachować, jego usilne starania o naturalność wypadają rażąco sztucznie i niezgrabnie. Obaj są niedopasowani do zbiorowości, nie umieją przyjąć obowiązujących sposobów postępowania i uwierzyć w powszechnie przyjmowane dogmaty. Fryderyk istnieje „jakoś odrębnie, a nieubłaganie”[35], jest „rozczarowany”, czy raczej: po weberowsku odczarowany, bo „zrezygnował z czaru, z nadziei, z namiętności”[36]. Sam Witold pisze o sobie, że znajduje się „poza pięknością, wykluczony z migotliwej sieci oczarowania – i nieczarujący”, że „uczestniczy w życiu jak zbity pies i pies parszywy”[37]. Szansą na zapełnienie próżni sensu pożerającej bohaterów miała być zaplanowana przez nich wyprawa na wieś. Wszak panujący na prowincji odwieczny polski sposób życia powinien być – jak miał nadzieję Witold – tym, co „to samo, co zawsze, z góry wiadome”. Niestety okazuje się, że nawet wieś nie może im pomóc. Patrząc na pola Witold stwierdza ze zgrozą: „Ale nie to samo! I nie to samo, dlatego właśnie, że to samo! I niewiadome, i niezrozumiałe, ba, niepojęte, nie do ogarnięcia!”[38]. Senny wiejski pejzaż, pełen błota, kur i gęsi, z rzadko porozrzucanymi chałupami, okazał się źródłem porządku w nie większym stopniu niż zrujnowane pomieszczenia, w jakich trzymano Wyszyńskiego. Znajome z dzieciństwa krajobrazy, utarte praktyki i ustalone hierarchie zdają się bohaterom Pornografii czymś beznadziejnie anachronicznym, sztucznym i martwym. Próżni sensu nie są też w stanie zapewnić zbiorowe praktyki, w których próbują brać udział, zwłaszcza religijne rytuały i patriotyczne knowania. Bohaterowie razem ze swoimi starającymi się trzymać formę gospodarzami wybierają się do kościoła, wspólnie uczestniczą w konspiracyjnych naradach, wszystko to jednak wydaje im się nieznośnie sztuczne i fałszywe. Wobec bezpowrotnej utraty form postanawiają wziąć sprawy w swoje ręce i stworzyć nowy arbitralny porządek, który kończy się jednak krwawą łaźnią. Przesłanie powieści wydaje się przeraźliwie jasne: jedyną alternatywą dla ludzkiego piekła są utracone religijne i narodowe formy, do których niestety nie ma już powrotu.

              Kluczowym momentem w Pornografii jest – podobnie jak w Zapiskach więziennych – msza święta. Obrzęd religijny u Gombrowicza, tak samo jak u Wyszyńskiego, jest najwyższą instancją sensu, ostatnią nadzieją na uformowanie napierającej zewsząd nieokreśloności. Przez moment wydaje się, że forma katolicka może pokonać dręczące bohaterów poczucie bezsensu. Witold relacjonuje: 

 Zniknęła zaczajona wieloznaczność – jakby ręka, mocniejsza od nas, przywróciła ład górujący nabożeństwa. […] Cóż za okiełznanie, jakie uspokojenie, co za błoga ulga, tu w tej odwieczności kamiennej, chłop znów stawał się chłopem, pan – panem, msza – mszą, kamień – kamieniem i wszystko powracało do siebie![39].

Niestety, religijny rytuał ostatecznie okazuje się nieskuteczny. Witold ukradkiem obserwuje modlącego się gorliwie Fryderyka i wyczuwa w tym straszną sztuczność i daremną bezsensowność. Msza nagle rozwiewa się i traci swoją moc. 

Co się zaczęło wyrabiać? Niczego podobnego nigdy nie przeżyłem. […] Czyjaś ręka zabrała tej mszy wszystką jej zawartość, całą treść – i oto ksiądz ruszał się, klękał, przechodził z jednej strony ołtarza na drugą, a ministranci uderzali dzwonki i wnosił się dym kadzidła, ale treść ulatniała się z tego, jak gaz z balonu, i msza oklapła w strasznej impotencji… zwisająca… niezdolna już do zapłodnienia![40].

Ostateczne religijne źródło sensu zostaje utracone. Doświadczenie pustki jest źródłem gorzkiej dumy z uzyskania ostatecznej świadomości, ale przede wszystkim wywołuje przerażenie. Nic już nie stoi bowiem na przeszkodzie inwazji gombrowiczowskiego kosmosu, który jest antytezą ludzkiego świata. W czasie podniesienia dochodzi do totalnego zaćmienia sensu: 

Nie byliśmy już w kościele, w tej wsi, ani na ziemi, tylko – zgodnie z rzeczywistością, tak, zgodnie z prawdą – gdzieś w kosmosie, zawieszeni z naszymi świecami i naszym blaskiem, i tam gdzieś w bezmiarach wyczynialiśmy te dziwne rzeczy ze sobą i pomiędzy sobą, podobni małpie, która by się wykrzywiła w próżni[41].

Świat objawia się nagle Witoldowi jako pozbawiony jakiegokolwiek boskiego, naturalnego czy choćby ludzkiego sensu. „Na koniec sam, ja sam, bez nikogo i niczego poza mną, sam w ciemności absolutnej”[42]. To doświadczenie absolutnej nicości jest też punktem zwrotnym powieści, w tym samym bowiem momencie Witold zaczyna wraz z Fryderykiem snuć monstrualną intrygę, która ma nadać jakiś sens otaczającej rzeczywistości. 

              Sądzę, że Pornografia najlepiej pokazuje całą złożoność stosunku Gombrowicza do form, w szczególności do formy katolickiej i polskiej. Obraz Gombrowicza, jaki się z niej wyłania, zupełnie nie przystaje do pupy, jaką zrobili mu peerelowscy i współcześni liberalni komentatorzy. Sam Gombrowicz pisał zresztą o sobie: „Nie róbcie ze mnie taniego demona. Ja będę po stronie porządku ludzkiego (i nawet po stronie Boga, choć nie wierzę) aż do końca moich dni; także umierając”[43]. Nie był on oczywiście poczciwym Polakiem-katolikiem, ale nie był też jego prostym odwróceniem. Taki Gombrowicz zupełnie nie nadaje się na patrona błazeńskich intelektualistów. Taki Gombrowicz zupełnie nie nadaje się, by przeciwstawiać go Wyszyńskiemu. 

Zadanie naszych czasów

Przed laty Andrzej Horubała w swojej słynnej Sztafecie szyderców argumentował, że Gombrowicz był największym pisarzem PRL-u. „Był patronem peerelowskich literatów i krytyków, natchnieniem i uzasadnieniem ich wolt ideowych, twórcą niewolniczego chichotu, fałszerzem świadomości i dostarczycielem alibi”[44]. Nasi literaci i krytycy czytali go w kontekście krajowych dyskusji, a przede wszystkim – w kontekście swojego zaangażowania w komunizm. Dlatego dotarł do nas Gombrowicz przefiltrowany przez ich doświadczenie. „Gombrowicz peerelowski to Gombrowicz zafałszowany. Ale na razie tylko taki jest opisany, tylko taki dostępny, taki oddziałuje na powszechną świadomość”[45].

Nie ulega wątpliwości, że Gombrowicz jest też największym pisarzem Trzeciej Rzeczpospolitej. Dziś czytamy go w kontekście naszych sporów o polskość i religię, szukamy w nim usprawiedliwienia dla własnego niezaangażowania i własnych słabości. Mało tego, w wyniku zdumiewającego utożsamienia komunizmu z katolicyzmem, współczesny Gombrowicz nie różni się od Gombrowicza peerelowskiego. W ten sposób wielki pisarz stał się kolejny raz ofiarą naszych marnych czasów. Jego potężne dzieło zostało brutalnie zinstrumentalizowane przez liberalnych ironistów, uważających się za jego spadkobierców. Instrumentalizacja ta przyjęła szczególnie odrażający charakter po katastrofie smoleńskiej i wydarzeniach na Krakowskim Przedmieściu. Opublikowany przez Cezarego Wodzińskiego List do Janusza Palikota[46], pełen odwołań nie tylko do Gombrowicza, ale też do Kołakowskiego, na zawsze zostanie pomnikiem duchowego ubóstwa, intelektualnego prostactwa i politycznego lizusostwa naszych czasów. 

Niestety, zawłaszczenie Gombrowicza przez jedną stronę politycznego sporu doprowadziło do jego całkowitego odrzucenia przez drugą stronę. Wszyscy pamiętamy żenujące spory o utrzymanie Gombrowicza w kanonie lektur szkolnych, prowadzone w konserwatywnym rządzie Prawa i Sprawiedliwości. Niedługo później we „Frondzie” Tomasza Terlikowskiego ukazał się artykuł o wielce obiecującym tytule Odpieprzcie się od Gombrowicza. Wyglądało na to, że ktoś w końcu ostro wystąpi przeciwko nachalnej instrumentalizacji dziedzictwa wielkiego pisarza przez lewicę. Niestety, autor tekstu, Artur Synowiec, zamiast podważyć dominujące odczytanie Gombrowicza, zadowolił się trywialnym donosem na jego homoseksualizm[47]. 

Dziś powinniśmy spróbować przeczytać Gombrowicza na nowo. Dziś nie musimy się już przecież określać ani wobec realnego zagrożenia stalinizmu, ani wobec wyimaginowanej groźby teokracji. Jakub Lubelski pisał: 

Moje pokolenie w zetknięciu z Gombrowiczem otrzymuje szereg szczególnych zadań. Przemyślenie swej wiary w wymiarze indywidualnym, jak i zbiorowym. Odnowienie kategorii wybitności w spojrzeniu na kulturę. I po trzecie – przeciwstawienie się, utrwalanemu z zadziwiającym wysiłkiem, stereotypowemu podziałowi polskiej kultury na „nurt gombrowiczowski” i „nurt Wyszyńskiego”[48].

To ostatnie zadanie wydaje mi się szczególnie pociągające. Ile wspólnego mają Wyszyński i Gombrowicz? Ile jest Gombrowicza w Wyszyńskim, a ile Wyszyńskiego w Gombrowiczu? Pytanie o ich stosunek do siebie jest w istocie pytaniem o polską formułę nowoczesności, czerpiącą inspiracje z tradycji i religii. Obaj oni bowiem uważali, że Polacy muszą przeżyć nowoczesność po polsku, nie rezygnując z polskiego dziedzictwa, choć traktując je refleksyjnie i z niejakim dystansem. 

Staraliśmy się podjąć to pytanie w 34. tece „Pressji” z 2013, poświęconej właśnie związkom między Gombrowiczem a Wyszyńskim. Jak pisał w niej Jan Maciejewski, ich dzieł „nie należy czytać jako konkurencyjnych wobec siebie exposé pol skości, lecz jako dwa rozdziały tego samego projektu. Projektu, który nazywa się Forma Polska[49]. Wskazywaliśmy, że obaj myśliciele należeli do tego samego pokolenia, które boleśnie doświadczyło słabości Polaków[50]. Przypominaliśmy, że Gombrowicz wielokrotnie podkreślał swoje zakorzenienie w polskiej tradycji, prowokacyjnie określając się jako hreczkosiej-awangardysta, Wyszyński zaś miał za sobą doświadczenie pracy wśród robotników i formułował niezwykle postępową teologię pracy[51]. Marcin Suskiewicz zwracał też uwagę, że obu wielkich autorów łączyły Laski, sławny ośrodek opieki nad ociemniałymi, którego kapelanem był ks. Władysław Korniłowicz, duchowy ojciec Wyszyńskiego. Przed wojną Gombrowicz polecał tam wizytę Brunonowi Schulzowi, gdy ten zainteresował się chrześcijaństwem. Z Laskami związana była siostra Gombrowicza, w Laskach Wyszyński służył jako kapelan podczas powstania warszawskiego. Tam wreszcie młody Adam Michnik pisał ponoć Kościół, lewicę i dialog. Jak pisał Suskiewicz, 

Laski stanowią doskonały wzór polskiej nowoczesności – wzór alternatywny wobec innych modeli, zakładających chociażby sekularyzację i porzucenie silnych tożsamości i uznających je za nieodłączne elementy postępu. W Laskach bowiem – wbrew niektórym o nich narracjom – tradycyjny katolicyzm nie został przekształcony przez zewnętrzne wobec niego postępowe hasła […].To raczej katolicyzm (w wydaniu ortodoksyjnym i głębokim, a przede wszystkim – ewangelicznym) przekształcał w Laskach zarówno to, co stare, jak i to co nowe, w całość, którą możemy określić jako „nowoczesność alternatywną”[52].

To dziedzictwo jednak zostało gdzieś zagubione. Laski stały się symbolem postępowego „katolicyzmu otwartego”, w którym to raczej nowoczesność brała górę nad katolicyzmem. Adam Michnik dziś w swoich procesach o zniesławienie nakazuje wypłatę odszkodowań na rzecz tego miejsca, co jest chyba jego najgorszą reklamą. Niedawno w ten sposób musiał wesprzeć ociemniałych Jarosław Marek Rymkiewicz. 

Pytanie o stosunek Wyszyńskiego i Gombrowicza jest więc też pytaniem o kształt Trzeciej Rzeczpospolitej. Jak wyglądałaby Polska, gdybyśmy zrozumieli, że religia może być fundamentem nowoczesności, że tradycja może kształtować współczesność, że konserwatyzm może być awangardowy? 

Dlatego myślę czasem: zrozumieć duchowe zadanie naszego inteligenta to tyle, co ogarnąć i opisać bliskość dzieła kardynała Wyszyńskiego i dzieła Witolda Gombrowicza.

[1] L. Kołakowski L., Kapłan i błazen (Rozważania o teologicznym dziedzictwie współczesnego myślenia), [w:] L. Kołakowski, Pochwała niekonsekwencji, t. 2, Puls, Londyn 2002, s. 263–293.

[2] A. Michnik, Kłopot, dz. cyt., s. 24–25.

[3] R. Legutko, Podzwonne dla błazna, [w:] tenże, Podzwonne dla błazna, Ośrodek Myśli Politycznej, Kraków 2006, s. 109-128.

[4] R. Legutko, Długo się uczę. Z Profesorem Ryszardem Legutką rozmawiają Krzysztof Mazur i Paweł Rojek, „Pressje” 2010, nr 20, s. 170–171.

[5] Tamże, s. 171.

[6] Alternatywa Michnika jest świetną ilustracją dualistycznego dyskursu postkomunistycznego, o którym pisałem w zakończeniu swojej książki o Solidarności, zob. P. Rojek, Semiotyka Solidarności, dz. cyt., s. 226–234. 

[7] A. Michnik, Kłopot, dz. cyt., s. 24, 51.

[8] R. Legutko, Podzwonne dla błazna, dz. cyt., s. 113.

[9] A. Michnik, Kłopot, dz. cyt., s. 42

[10] A. Horubała, Żeby Polska byłą sexy i inne szkice polemiczne, Fronda, Warszawa 2011, s. 157, 158.

[11] S. Wyszyński, Zapiski więzienne, Éditions du dialogue, Paris 1982, s. 17.

[12] Tamże, s. 37.

[13] Tamże, s. 108.

[14] Tamże, s. 40.

[15] Tamże, s. 96.

[16] Tamże, s. 97.

[17] Tamże, s. 67.

[18] Tamże, s. 99.

[19] Tamże, s. 67, zob. także s. 100. 

[20] Tamże, s. 27.

[21] Tamże, s. 75–76.

[22] Na ten aspekt katolickiej liturgii zwracał uwagę Jan Maciejewski w znakomitym tekście Polityka mszy, „Pressje” 2013, nr 32–33, s. 48-52.

[23] S. Wyszyński, Zapiski więzienne, dz, cyt., s. 226. Czerwone pończochy Kardynała można obejrzeć na wystawie stałej w Muzeum Archidiecezji Warszawskiej w Warszawie. 

[24] N. Bończa-Tomaszewski, Narodziny Polski ludowej, „Fronda” 2006, nr 39, s. 30.

[25] M. Matyszkowicz, Śmierć rycerza na uniwersytecie, Teologia Polityczna, Warszawa 2010, s. 59.

[26] Opieram się tu na naszej interpretacji antropologii Gombrowicza zawartej w: J. Rojek, P. Rojek, Człowiek Gombrowiczowski, „Pressje” 2013, nr 34, s. 45–79. 

[27] M. P. Markowski, Czarny nurt. Gombrowicz, świat, literatura, Wydawnictwo Literackie, Kraków 2004. Zupełnie inną interpretację zakłada Łukasz Garbal w swojej polemice z „Pressjami”: „Sednem twórczości Gombrowicza jest bunt, tego nie można podważyć”, Wróbel Witolda. Przeciwko nowej nadinterpretacji Gombrowicza, „Pressje” 2014, nr 36, s. 204.

[28] D. Gawin, Gombrowicz jako prawodawca, [w:] D. Gawin, Blask i gorycz wolności. Eseje o polskim doświadczeniu wolności, Ośrodek Myśli Politycznej, Wyższa Szkoła Europejska im. ks. J. Tischnera, Kraków 2006, s. 38.

[29] Tamże, s. 39

[30] T. Lubelski, Ssanie. Głód sacrum w literaturze polskiej, Teologia Polityczna, Warszawa 2015, s. 105.

[31] Tamże, s. 106–107.

[32] Ł. Tischner, Gombrowicza milczenie o Bogu, Wydawnictwo UJ, Kraków 2013, zob. także cenną rozmowę z autorem, Gombrowicz, zrozpaczony konserwatysta. Rozmawia z Łukaszem Tischnerem Jakub Lubelski, „Pressje” 2013, nr 34, s. 35–44 oraz zapis dyskusji J. Jarzębski, J. Lubelski, P. Rojek, Ł. Tischner, M. Urbanowski, Religijność Gombrowicza, „Pressje” 2014, nr 39, s. 143–157.

[33] Nowe, konserwatywne próby interpretacji Gombrowicza nie podobają się Andrzejowie Horubale. Jego zdaniem zamiast „uporczywie chrzcić Gombrowicza” powinniśmy się z raczej z nim radykalnie skonfrontować, przeciwstawiając jego szyderstwom chrześcijański kerygmat. „Kiedyż zdobędziemy się na gest wolności, by uznać, że Gombrowicz, owszem wielki, ale nie nasz, [...] ale duchowo ubogi, uczuciowo kaleki i niewładny?”, A. Horubała, Droga do Poznania i inne zapiski, Narodowe Centrum Kultury, Fronda, Warszawa 2015, s. 112, zob. także A. Horubała, Boiduda szuka sacrum, „Do Rzeczy”, 20 września 2015, s. 47. Jan Maciejewski, gdy rozmawialiśmy o tej krytyce, wzruszył tylko ramionami: jak może być ktoś wielki, ale nie nasz?

[34] Por. podobną próbę Jana Maciejewskiego, Forma polska, „Pressje” 2013, nr 34, s.18–28.

[35] W. Gombrowicz, Pornografia, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1986, s. 10.

[36] Tamże, s. 52.

[37] Tamże, s. 98.

[38] Tamże, s. 9.

[39] Tamże, s. 17.

[40] Tamże, s. 17–18.

[41] Tamże, s. 19.

[42] Tamże, s. 19.

[43] W. Gombrowicz, Dziennik 1957–1961, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1986, s. 17.

[44] A. Horubała, Marzenie o chuliganie, Casablanca Studio, Warszawa 1999, s. 9.

[45] Tamże, s. 9-10.

[46] C. Wodziński, Kapłana błaznem. List do Janusza Palikota, Res Publika Nowa, Warszawa 2010; zob. także np. J. Palikot, Ludzie, literatura, polityka – gęba urazów, „Gazeta Wyborcza”, 23 sierpnia 2010 r.

[47] A. Synowiec, Odpieprzcie się od Gombrowicza!, „Fronda” 2011, nr 59, s. 76–79.

[48] J. Lubelski, Ssanie, dz. cyt., s. 123. 

[49] J. Maciejewski, Forma polska, „Pressje” 2013, nr 34, s. 18.

[50] Cz. Domarecki, M. Kłosowski, Gombrowicz – Wyszyński. Żywoty równoległe, „Pressje” 2013, nr 34, s. 106–109.

[51] K. Suskiewicz, Polski hreczkosiej. Konserwatywne oblicze Gombrowicza, „Pressje” 2013, nr 34, s.29–34; P. Popiołek, Praca i królestwo Boże. Wyszyński i nowa teologia, „Pressje” 2013, nr 34, s. 80–88. 

[52] M. Suskiewicz, Gombrowicz, Wyszyński i Laski, „Pressje” 2013, nr 34, s. 90.