Głównym tematem twórczości Gombrowicza jest człowiek, nie ma jednak zgody co do zasadniczych elementów jego antropologii. Jeśli wierzyć krytykom, bohater Gombrowicza zarazem pragnie wyzwolenia spod władzy norm i konwenansów, jak i chce oddać się im bez reszty, cierpi z powodu życia z ludźmi i boi się samotności; sam Gombrowicz uważany jest za głosiciela nonkonformizmu albo zwolennika skrajnego oportunizmu, raz opowiada się za buntem przeciwko społeczeństwu, raz − za ślepym posłuszeństwem. Komentatorzy nadają diametralnie różne znaczenia tym samym motywom. Przykładem może być kapsuła, w której podróżuje bohater Przygód, jednego z opowiadań z tomu Bakakaj. Na gruncie jednej interpretacji jest to zbawienny wehikuł pozwalający na ucieczkę z opresywnego świata form, na gruncie drugiej − straszliwe narzędzie tortur pozbawiające człowieka związków z innymi, a na gruncie trzeciej − symbol pełnej ambiwalencji Formy. Podobnie jest z pojawiającym się w tym opowiadaniu tajemniczym Białym Murzynem – dla jednych jest on kimś, kto chce uformować bohatera wbrew jego woli, dla innych − deformatorem, który wbrew jego woli uniemożliwia mu przyjęcie jakiejkolwiek trwałej tożsamości. Wreszcie motyw „chińszczyzny”, przewijający się w opowiadaniach Gombrowicza, dla jednych symbolizuje wolność, błogie poczucie pustki, dla innych – chaos i złowrogą anihilację. 

Skąd biorą się takie różnice w interpretacjach? Duże znaczenie ma niewątpliwie fakt, że Gombrowicz zawarł swoją oryginalną wizję człowieka w formie artystycznej, a nie teoretycznej. Był filozofującym pisarzem, a nie − pisującym filozofem. Prócz tego, koncepcja Gombrowicza, w postaci, w jakiej ją przekazał, jest wielce skomplikowana, co skłoniło kiedyś Jana Błońskiego, jednego z nestorów gombrowiczologii, do pesymistycznej konstatacji, że tylko przepisanie Gombrowicza słowo w słowo pozwala na uniknięcie przekłamań. Przede wszystkim jednak − jak spróbujemy pokazać − poszczególni krytycy przyjmują odmienne założenia filozoficzne, na których budują swoje interpretacje. Założenia te − bardzo ogólne i abstrakcyjne − prowadzą do powstania wielu zasadniczo różnych odczytań Gombrowicza.

W niniejszym tekście spróbujemy uporządkować główne sposoby interpretacji Gombrowiczowskiej koncepcji człowieka. Przedstawimy najpierw kilka twierdzeń, które – jak się zdaje – są wspólne wszystkim, a przynajmniej wielu, interpretacjom i opisują osławioną Gombrowiczowską Formę. Interpretacje różnią się nie tyle w opisie, co w stosunku do Formy. Wyróżnimy szereg możliwych postaw, jakie może przyjąć człowiek wobec Formy, którym odpowiadają trzy możliwe interpretacje człowieka Gombrowiczowskiego. Pierwsza opiera się na negatywnym stosunku do Formy i uznaniu możliwości wyzwolenie się z niej. Ten sposób interpretacji nazywamy „ucieczką od Formy”. Drugi typ interpretacji pozytywnie odnosi się do Formy, ale głosi niemożliwość jej przyjęcia. Jest to – w naszej terminologii – „marzenie o Formie”. Wreszcie trzeci rodzaj interpretacji opiera się na negatywnym stosunku do Formy, lecz uznaje niemożliwość jej odrzucenia. Jest to interpretacja typu „nie chcę, ale muszę”. Interpretacje te można określić kolejno jako liberalną, konserwatywną i dialektyczną. Z tych trzech interpretacji najbardziej wiarygodna wydaje się ostatnia. Najbardziej rozpowszechniona i najmniej wiarygodna wydaje się pierwsza. Jest ona – jak się zdaje – straszliwą gębą przyprawioną Gombrowiczowi przez komentatorów i popularyzatorów. 

ŚWIAT, CZŁOWIEK, FORMA

Wspólne twierdzenia, stanowiące podstawę wszystkich trzech omawianych poniżej interpretacji, dotyczą natury świata, człowieka i Formy. Najkrócej rzecz ujmując, świat u Gombrowicza jest systemem relacji, które narzucane są na materiał doświadczenia przez człowieka, a sposoby, dzięki którym dochodzi do „zrelacjonowania” świata składają się na osławioną Formę.

(1) Świat u Gombrowicza to coś określonego, ukształtowanego. Określoność jednak zakłada wielość i odniesienie. Aby móc coś określić, trzeba to odnieść do czegoś innego, porównać, skontrastować, odróżnić. Świat zatem jest systemem relacji. Innymi słowy, to, co realne, jest ze sobą powiązane. To, co nie pozostaje ze sobą w żadnych stosunkach, to, co jest wobec siebie niezależne i obce, jest nieokreślone, niezróżnicowane, chaotyczne. Świat jest zbiorem powiązanych elementów, przy czym charakter tych powiązań może być bardzo różnorodny. Ontologia Gombrowicza ma w istocie charakter relacyjny: rzeczy istnieją o tyle, o ile odnoszą się do innych.

Ta bardzo ogólna i abstrakcyjna teza, fundamentalna dla pozostałych twierdzeń o człowieku i Formie, rzadko bywa formułowana wprost, implicite jest jednak zawarta w wielu ich wypowiedziach. Na relacyjny charakter Gombrowiczowskiej ontologii wskazywał bardzo wyraźnie Michał Paweł Markowski: „Nic nie jest sobą ze względu na siebie tylko – oto pierwsza i najbardziej oczywista teza Gombrowiczowskiej ontologii i antropologii; [...] tożsamość rzeczy definiuje się tutaj nie poprzez jej wewnętrzne właściwości, ale poprzez relacje. Świat jest światem jako suma relacji, w jakie mogą wejść ze sobą rzeczy i ludzie” (2004: 91–92). Istnieć − przypomina Markowski − znaczy tyle, co eg-zystować, wy-stawiać się poza własny byt, eks-ponować się (ponere to „ustawienie”, „zajmowanie miejsca”). To, co istnieje, udziela się innemu, pozostaje w relacjach, odnosi się do innego i jest przez to, co inne, określane. To, czym rzeczy są, zależy od tego, do czego się odnoszą. „Rzeczy są rzeczami, albowiem do czegoś służą (nóż do krojenia, powóz do wożenia), ludzie są ludźmi, albowiem odnoszą się do innych ludzi (jak córka lub mąż, jak prawnik lub kapitan). Świat nie jest substancją, ale zbiorem relacji, które określają to wszystko, co w nim jest” (tamże: 35).

To, co nie udziela się niczemu innemu, co jest niezależne i wsobne, czyli to, co nie wchodzi w relacje z niczym innym, nie należy do świata. Jest – jak powiada Markowski – bytem, ale nie istnieje. To, co tylko jest, a nie istnieje, nie pozostaje w relacjach, jest samo w sobie; to, co istnieje, wchodzi w relacje, jest dla innych i z innymi.

To wystawanie na zewnątrz, wchodzenie w relacje może realizować się na różne sposoby. W świecie ludzkim to wzajemne określanie się, wystawianie się na spojrzenie innych, uczestnictwo w tej samej opowieści: „Świat jest światem dopóty, dopóki wszystko do siebie pasuje, kamienie przylegają do ręki, a państwo boją się służby, która skądinąd bierze od państwa po gębie” (tamże: 92).

Kolejne fundamentalne tezy Gombrowicza dotyczą tego, skąd bierze się relacyjność świata (jej źródłem jest człowiek) i w jaki sposób dochodzi do jej powstania (dzięki realizacji Formy).

(2) Źródłem określoności i relacji jest człowiek. Innymi słowy, to człowiek wprowadza porządek w chaotyczny byt doświadczenia. Spoiwo uniwersum pochodzi od człowieka.

To twierdzenie – choć ujmowane na wiele sposobów – należy do powszechnie przyjmowanych pewników gombrowiczologii. Świat – czyli system relacji – tworzony jest przez człowieka. Przez odniesienie do człowieka rzeczy stają się tym, czym są. W tym znaczeniu świat jest korelatem ludzkiej świadomości. Poza człowiekiem istnieje tylko zbiór nic nie znaczących i do niczego nie odwołujących się elementów, owa „Ziemia. Grudki. Kamyczki”, które wprawiały w przerażenie Gombrowicza (1986 V: 115).

Człowiek ma mnóstwo sposobów, by przekształcić chaos tego, co jest samo w sobie w świat tego, co istnieje, czyli jest dla innych i z innymi. Wszystkie te sposoby można nazwać Formą.

(3) Forma to sposób zrelacjonowania świata w obu znaczeniach tego słowa. Po pierwsze, człowiek za jej pośrednictwem narzuca na byt sieć relacji, po drugie, tym samym czyni go zrozumiałym, możliwym do opowiedzenia.

Takie rozumienie formy odpowiada dość dokładnie tradycyjnym intuicjom. U Arystotelesa forma była tym, co odpowiada − z jednej strony − za jedność bytów (a więc ich powiązanie relacjami należenia do jednego gatunku), a z drugiej strony za ich inteligibilność (a więc ich zrozumiałość, czyli możliwość pomyślenia i wypowiedzenia). Inaczej jednak niż u Arystotelesa, u Gombrowicza to sam człowiek nadaje kształt, formuje, wpisuje formę w to, co jest, czyli in-formuje. Tę czynność, polegająca na wiązaniu rzeczy, Markowski – który napisał czterystustronicową książkę o Gombrowiczu, nie używając ani razu słowa „forma” − błyskotliwie nazywa religią. Słowo „religia”, w myśl tradycyjnej etymologii Laktancjusza, pochodzi bowiem od słów re-ligare, „powtórnie wiązać”.

Forma jest pojęciem niezmiernie szerokim. Obejmuje szereg aktywności człowieka, między innymi język, wzory kultury, normy, narracje, relacje poznawcze, stosunki walki, miłości, pożądania i tak dalej. Wszystkie ona służą tworzeniu świata, nadawaniu sensu, porządkowaniu rzeczywistości. Jak pisał Jan Błoński (1994: 42), człowiek „tylko dzięki nim [formom] może zrozumieć i spamiętać świat, ogarnąć i uporządkować niekształtną Niagarę doznań, myśli, słów, i działań, która go nie przestaje zalewać […] tylko za sprawą form może się układać, komunikować z innymi”.

Wszystko, co jest zrelacjonowane, czyli pozostaje w relacjach, można zrelacjonować, czyli opowiedzieć. Dowodem na uformowanie czegoś jest możliwość opowiedzenia o tym. Narracja jest też najbardziej elementarnym sposobem nawiązania relacji. Jak pisał Jerzy Jarzębski, „domeną schematyzującej formy jest przede wszystkim język” (1972: 194). Na najniższym poziomie ogólne słowa łączą rzeczy we wspólne gatunki i rodzaje. Następnie, ogólne sądy relacjonują związki i prawidłowości zachodzące w świecie. Wreszcie wyższe jednostki kompozycyjne konstruują z tych elementów większe całości. Świat nie tyle podlega relacjonowaniu i poddaje się opowieści, ale relacja i opowieść go tworzą; świat jest więc w istocie tekstem.

Z kolei świat ludzki porządkowany jest też za pomocą norm zachowania, konwencji i zwyczajów. W istocie każde działanie człowieka, a więc intencjonalne zachowanie mające jakiś cel i podlegające normom, jest formujące, tworzy świat, kształtuje byt. Człowiek nieustannie, nieświadomie formuje swój świat, wprowadza weń ład. Normy przede wszystkim jednak porządkują interakcje między ludźmi.

Takie określenie Formy prowadzi do kilku istotnych konsekwencji. Po pierwsze, Forma jest arbitralna. W świecie Gombrowicza jedynym źródłem wszystkich form jest człowiek. Nic – ani Bóg, ani Natura, ani Rozum – nie ogranicza jego dowolności w wyborze jakiegoś sposobu zorganizowania świata. Żaden z tych sposobów nie jest też mniej lub bardziej uzasadniony. Człowiek jest jak kapitan brygu Banbury, który „wybrał to raczej niż cośkolwiek innego” (Gombrowicz 1986 I: 123). Jedynym kryterium oceny form jest to, czy są one powszechnie akceptowane.

W rezultacie, po drugie, formy mogą ulegać dowolnym zmianom, byle tylko zmiany te były dokonywane przez całą społeczność. Zmiany te nie podlegają żadnym prawidłowościom i nie ma żadnych kryteriów ich oceny. Przekonał się o tym bohater Biesiady u hrabiny Kotłubaj, w obecności którego grono zacnych arystokratów zaczęło niespodzianie układać nieprzyzwoite wierszyki, „siorpać i mlaskać z całej duszy” (tamże: 69). Skoro normy są tworzone społecznie, mogą być też społecznie zmieniane. 

Obie powyższe tezy są bezpośrednimi konsekwencjami przyjęcia tezy o braku natury. Skoro bowiem nie sposób przekonać się, jaki jest byt nie odniesiony do człowieka, każdy sposób strukturalizacji doświadczenia jest równie nieuzasadniony, a więc arbitralny. Nie ma możliwości uchylenia Formy, by przekonać się, które wzorce, wyobrażenia i pojęcia najlepiej odpowiadają rzeczywistości.

Po trzecie, forma jest publiczna. Wszystkie sposoby relacjonowania świata − język i normy przede wszystkim – mają charakter wspólnotowy i dlatego wszystkie próby stworzenia Formy indywidualnej muszą być nieudane. Świat doświadczenia jest konstrukcją społeczną. Sensy istnieją wyłącznie w sferze intersubiektywnej. To samo można powiedzieć w nieco inny sposób: człowiek jest istotą społeczną. Ten, kto nie przyjmuje Formy, niejako wypada ze świata, sam wyklucza się ze wspólnoty. To dlatego − jak pisał Gombrowicz w Dzienniku – „współżycie z innymi ludźmi wyprzedza współżycie ze światem. Człowiek jest dla człowieka. Człowiek jest wobec człowieka” (1986 VII: 277). Wspólnotowy charakter Formy umożliwia komunikację, tworzy bowiem wspólny świat dla wielu ludzi. Porozumiewając się, ludzie podtrzymują wspólnotę sensu, utrwalają świat, gwarantują mu trwałość. Każde relacjonowanie świata musi mieć jakiegoś adresata. Człowiek, opowiadając o swoim świecie, mówi wspólnym językiem i mówi do kogoś, zakłada wspólnotę językową i wspólnotę dyskursu. Język prywatny − zgodnie z twierdzeniem Ludwiga Wittgensteina − nie istnieje.

Dlatego, po czwarte, ci, którzy z jakiś względów nie są odpowiednio ukształtowani, są skazani na represje i samotność. Odmienne od norm zachowanie wyłącza jednostkę ze wspólnoty językowej i z konieczności powoduje osamotnienie. Pozbawiony form bohater Przygód nigdzie nie jest w stanie zagrzać miejsca. Czuje się samotny wśród ludzi, ponieważ nie chce lub nie może uznać żadnej formy za swoją. Nie jest u siebie, nawet w Sandomierskiem. 

POSTAWY WOBEC FORMY

Przedstawione  twierdzenia tworzą − jak się zdaje − płaszczyznę porozumienia prawdopodobnie między wszystkimi interpretatorami Gombrowicza. Tym, co ich różni, jest postawa wobec Formy. Naturalna klasyfikacja interpretacji Gombrowicza opiera się więc na klasyfikacji możliwych postaw wobec Formy. Powiedzenie, że postawa ta może być pozytywna lub negatywna nie wystarcza dla oddania złożoności sprawy.

Po pierwsze, stosunek człowieka do Formy może być bezrefleksyjny lub refleksyjny. W codziennym życiu dorosłych, zdrowych ludzi rzadko dochodzi do sytuacji, w której otaczająca ich Forma staje się zauważalna. Musi dojść do jakiegoś szczególnego wypadku, by można ją było dostrzec. U Gombrowicza to osobny temat − funkcję takiej inicjacji w tajemnicę Formy spełniają najrozmaitsze zdarzenia: śmiech konającego żołnierza (1986 I: 27), rzut kamieniem w dziewicę (tamże: 83), widok białej stopy Murzyna (tamże: 96-97) czy włochatej łydki kapitana (tamże: 119). Wszystkie one polegają na zerwaniu ciągłości sprawnego i bezszelestnego funkcjonowania Formy. Nagle okazuje się, że jest ona nieoczywista i nieprzejrzysta. Ci, których biografia pozbawiona jest takiego zdarzenia, żyją w stanie nieświadomości (błogiej lub nie) i w sposób naturalny przyjmują nadawaną im w procesie wychowania i codziennych interakcji Formę.

Po drugie, w obrębie refleksyjnego stosunku do Formy może pojawić się szereg postaw. Przede wszystkim, Forma może być czymś chcianym, pożądanym lub wręcz przeciwnie – czymś niechcianym, co pragnie się odrzucić. Następnie oba te pragnienia mogą być możliwe do urzeczywistnienia lub nie. Skrzyżowanie tych dwu wymiarów wyznacza przestrzeń czterech możliwości. Można bowiem albo nie chcieć i móc, nie chcieć i nie móc, chcieć i móc albo chcieć i nie móc:

                                                         UDAJE SIĘ                               NIE UDAJE SIĘ

                          NIE CHCE FORMY  udane odrzucenie Formy        nieudane odrzucenie Formy

                         CHCE FORMY         udane przyjęcie Formy            nieudane przyjęcie Formy

W rezultacie okazuje się, że refleksyjny stosunek do Formy może mieć czworaki charakter. Można odrzucić ją, przezwyciężyć i uzyskać wolność. Można nie chcieć Formy, ale nie móc się z niej uwolnić. Można gładko ją przyjąć, czyli powrócić do stanu pierwotnego, przed owym inicjującym zdarzeniem. Można wreszcie próbować bezskutecznie powrócić do Formy.

Możliwe jest zatem pięć postaw wobec Formy: bezrefleksyjne przyjęcie, refleksyjne udane odrzucenie, refleksyjne nieudane odrzucenie, refleksyjne udane przyjęcie i refleksyjne nieudane przyjęcie. 

            Podobne klasyfikacje postaw wobec Formy proponowali między innymi Jerzy Kmita (1958) i Dagmara Jaszewska (2002: 170–171), Ich propozycje nie były jednak właściwie klasyfikacjami, lecz typologiami: podział nie był ani zupełny, ani rozłączny. Nasza klasyfikacja umożliwia także precyzyjniejszą analizę utworów Gombrowicza, bierze bowiem pod uwagę kategorie pominięte przez tych komentatorów.

Różni interpretatorzy traktują głównego bohatera Gombrowicza w różny sposób. Dla jednych jest nim ktoś, kto próbuje się wyzwalać z Formy, dla innych – ktoś, kto pragnie Formy w obawie przed chaosem, dla jeszcze innych wreszcie ktoś, kto stara się od Formy dystansować. Niektóre z typów postaw można jednak z góry wykluczyć, nie pojawiają się też w znanych opracowaniach.

Przede wszystkim nie podlega dyskusji, że człowiekiem Gombrowiczowskim nie jest ktoś, kto bezrefleksyjnie przyjmuje Formę. W wypadku takich postaci, zwykle drugoplanowych – w Pamiętniku jest to na przykład mecenas Kraykowski – problem Formy w ogóle nie istnieje. Przyjmują one Formę jak powietrze, którym oddychają – w sposób całkowicie bezproblemowy. Postacie te stanowią tło dla właściwych bohaterów, którzy z Formą mają jakieś problemy.

Wydaje się też, że z dalszych rozważań można wykluczyć bezproblemowy przypadek udanego przyjęcia Formy. Gdyby sprawa była tak prosta, nie byłoby żadnego napięcia na linii człowiek − Forma, które przez wielu krytyków zasadnie uważane jest za podstawowy problem całej twórczości Gombrowicza.

W rezultacie tych dwu wykluczeń pozostają trzy postawy wobec Formy, które stanowią podstawę dla trzech zasadniczych interpretacji człowieka Gombrowiczowskiego. Są to: postawa (1) udanego odrzucenia Formy, (2) nieudanego przyjęcia Formy i (3) nieudanego odrzucenia Formy. Odpowiadają one trzem interpretacjom, które roboczo można nazwać odpowiednio: „ucieczką od Formy”, „marzeniem o Formie” i „ucieczką od formalizmu”.

INTERPRETACJA LIBERALNA: „UCIECZKA OD FORMY”

W myśl pierwszej, chyba najpopularniejszej wśród czytelników interpretacji, człowiek Gombrowiczowski nie chce Formy i w zasadzie udaje mu się ją odrzucić. Z tej perspektywy utwory Gombrowicza opowiadają o zniewoleniu jednostki przez narzucające Formę społeczeństwo, buncie przeciwko niemu i zwycięskim wyzwoleniu. Gombrowicz − w myśl tej interpretacji − wzywa czytelnika do egzystencji autentycznej i bezpośredniej, zachęca do samorealizacji i wskazuje sposoby, dzięki którym można ją osiągnąć. Jego dzieło jest wyrazem nieprzystosowania do zasad społecznych, apoteozą buntu, niedojrzałości i odmienności.

Podstawowym założeniem tej interpretacji jest istnienie ludzkiego Ja uprzedniego względem związków z innymi ludźmi. Innymi słowy: uznaje się tu pierwszeństwo członów relacji przed relacjami. Człowiek − jak twierdzą zwolennicy tej interpretacji − jest czymś jednostkowym, indywidualnym i różnym od wszystkiego innego. Odmienność nie jest tylko opisem, ale i normą: człowiek powołany jest do wyodrębnienia się ze wspólnoty, bycia sobą, czyli czymś różnym od innych. Forma natomiast − jak była o tym mowa − jest czymś społecznym, ogólnym i tożsamym. Jednostkowość nie redukuje się jednak do wspólnoty, to, co indywidualne, nie wyczerpuje się przez ogólne kategorie, a różne nie sprowadza się do tożsamości. Dlatego człowiek nie mieści się w formach, nie potrafi wyrazić się za ich pośrednictwem i musi nieustannie wykraczać poza nie. Akceptacja Formy przez człowieka oznacza zatem rezygnację z samego siebie, porzucenie swojej indywidualności i rozpuszczenie się w ogólności. Mówiąc paradoksalnie, Forma deformuje prawdziwe Ja człowieka. Mówiąc metaforycznie, Forma jest maską narzucaną na prawdziwą twarz człowieka.

Należy zatem chronić się przed wpływami z zewnątrz i nieustannie wyzwalać się spod wpływu Formy. Każdy człowiek powołany jest do odmienności, do zachowania i rozwijania własnej indywidualności. Samorealizacja i autentyczność możliwa jest tylko wtedy, gdy porzuci się ogólną, pochodzącą z zewnątrz Formę. Postulat odrzucenia Formy łączy się konsekwentnie z postulatem odrzucenia społeczeństwa, ponieważ bycie sobą możliwe jest tylko w samotności. Obcowanie z innymi ludźmi wymaga korzystania z uporządkowanych, a więc uformowanych sposobów komunikacji − języka, konwenansów, norm i tak dalej. Interakcja w nieunikniony sposób prowadzi do akceptacji Formy, inni nieuchronnie przekształcają Ja w przedmiot. Nietrudno dostrzec tu inspiracje Sartre’owskie: piekło to inni.

W myśl tej interpretacji los Gombrowiczowskiego bohatera układa się w prosty schemat, który zostanie szczegółowo omówiony w kolejnych punktach: (1) Bohater Gombrowicza jest nieprzystosowanym do świata odmieńcem − odczuwa wyraźnie swoją odrębność od świata i traktuje Formę jako coś z gruntu obcego i zarazem groźnego. Osaczony przez wrogie siły odmieniec (2) ucieka lub wypowiada wojnę Formie, światu i społeczeństwu. (3) Wysiłki kończą się sukcesem: przynajmniej na pewien czas udaje mu się wyzwolić spod przemożnego panowania Formy, wieść życie autentyczne i swobodne. Wyzwolenie bynajmniej nie przychodzi łatwo – wymaga ono wręcz heroicznego, ponawianego stale wysiłku i trwa zaledwie kilka chwil. Dla tych kilku chwil bezformia, dla poczucia absolutnej wolności, warto jednak podjąć wyzwanie i zbuntować się przeciwko ustalonemu światu Formy. Zasadniczo więc życie jest − jak powiada Ewa Graczyk (2004: 49–50) − „nieustanną ucieczką przed uciskiem i gwałtem ze strony świata i ludzi”, a głównym politycznym i artystycznym zadaniem Gombrowicza jest − jak pisze Agnieszka Sołtysik (2001: 282) − „obrona podmiotu jako jednostki przed totalizującymi tendencjami kolektywnych form tożsamości”, które pomniejszają i infantylizują Ja. 

Taką interpretację proponuje szereg autorów, zwłaszcza inspirujących się myślą psychoanalityczną, feministyczną i gen derową – wspomniane Graczyk (2004) i Sołtysik (2001) oraz grupa zagranicznych krytyków tropiących wątki homoerotyczne w twórczości Gombrowicza − Allen Kuharski (2001), Knut Grimstad (2002) i Gudrun Langer (2004). Interpretację w tym duchu sugerują także Włodzimierz Maciąg (1991), Dagmara Jaszewska (2002) i – jak się zdaje – Dorota Głowacka (2001).

ODMIENIEC

Bohater Gombrowiczowski jest − jak powiada Ewa Graczyk (2004: 40) − „obcym i zbędnym odmieńcem”. Jego obcość polega na tym, że nie utożsamia się z obowiązującymi normami, nie akceptuje stereotypów, nie przyjmuje za dobrą monetę całego świata form. Innymi słowy, jego odmienność polega na nieokreśloności, niepodpadaniu pod istniejące kategorie, wymykaniu się Formie. W konsekwencji odrzucenia świata przez bohatera, świat także go odrzuca, traktując jako odmieńca, kogoś zbędnego, dla kogo nie ma miejsca w zrelacjonowanej rzeczywistości. Odmienność, o którą chodzi w tej interpretacji, nie jest tożsama ze zwykłym byciem w mniejszości. Odmieniec nie utożsamia się z żadną kategorią, wykracza poza wszystkie istniejące schematy.

Kategoria odmieńca, stosowana do analizy twórczości Gombrowicza przez młodsze pokolenie krytyków, łączy w sobie najrozmaitsze pojęcia, wiążące się z różnymi nurtami krytyki literackiej. Kategoria ta obejmuje „pacjenta, dzikiego, dziecko, odmieńca/homoseksualistę” i przeciwstawiana jest zdrowemu, „białemu, dorosłemu, heteroseksualnemu Europejczykowi, racjonalnemu uczonemu” (Graczyk 2004: 277). W wypadku bohaterów Gombrowicza najważniejsze kategorie to niedojrzałość, brak tożsamości narodowej i homoseksualizm. Takim odmieńcem, bohaterem Gombrowiczowskim, był oczywiście − na co z satysfakcją wskazują krytycy − sam Gombrowicz, który pisał o sobie: „byłem [...] istotą anormalną, która nigdy i wobec nikogo nie może przyznać się do siebie, skazaną na wieczyste ukrywanie się, na konspirację” (Gombrowicz 2001: 27–28).

Pierwszą figurą odmienności wobec uformowanego świata jest niedojrzałość, dziecinność. Forma − jak wskazywano − nie jest czymś naturalnym, więc człowiek przychodzi na świat nieuformowany. Dziecko jest więc czymś z gruntu obcym światu. Jest ono krzyczącym świadectwem nienaturalności Formy, „wyłania się z ciemności nocy i działa w nocy, mając w sobie bąbel antyświata, czegoś wklęsłego, intensywnie dziurawiącego świat” (Graczyk 2004: 33). Bohater Gombrowicza „ma w sobie doświadczenie pierwotnej, dziecinnej, niebędącej jeszcze śmiercią, w pewnym sensie «niewinnej» nicości” (tamże: 40).

Drugą odmiennością znaczącą bohaterów Gombrowiczajest brak tożsamości narodowej. Odmienność nie polega jednak − co warto podkreślić − po prostu na odmienności od większości, czyli przynależności do określonej mniejszości narodowej, lecz na odmienności od wszystkich. Członek mniejszości bynajmniej nie jest odmieńcem w tym sensie; odmieńcem jest ktoś, kto nie należy do żadnej grupy, nie posiada żadnej identyfikacji i jest przez wszystkich odrzucany.

Trzecią postacią odmienności bohaterów Gombrowicza jest odmienność seksualna. W ciągu ostatnich lat doszło w tym zakresie do znaczącego zwrotu w gombrowiczologii. Od dawna już zwracano uwagę na nieokreśloność seksualną człowieka Gombrowiczowskiego. Była to jednak − zdaniem wielu autorów − konsekwencja ogólnej postawy buntu przeciw formom. Skoro odrzuca się ogólnie ustalone tożsamości i role społeczne, to odrzucenie to musi mieć także konsekwencje dla tożsamości seksualnej, po prostu dlatego, że płeć czy orientacja są komponentami tożsamości. Wobec tego homoseksualizm, którego można doszukiwać się u niektórych postaci Gombrowicza, jest − jak pisał na przykład Jerzy Jarzębski (2000: 86) − „symbolem uwolnienia w zakresie szerszym, uwolnienia od społecznych, politycznych uwarunkowań”. Gombrowiczowi i jego bohaterom chodziłoby raczej o manifestowanie nieokreśloności niż zadeklarowanie jakiejkolwiek stałej orientacji. 

Bardziej radykalny pogląd głoszą liczni komentatorzy młodszego pokolenia. Dla nich odmienność seksualna nie jest po prostu jedną z wielu odmienności, lecz centralną kategorią wyjaśniającą koncepcję Formy i losy bohaterów Gombrowicza. Zdaniem Graczyk (2004: 27) homoseksualizm bohaterów Gombrowicza „ciągle «wystaje» z serii innych odmienności, puchnie, rozpełza się wszędzie, ma o wiele donioślejsze konsekwencje symboliczne niż większość pozostałych”, a Sołtysik (2001: 286) sugeruje wręcz, że „problem Formy” po prostu sprowadza się do homoseksualizmu: „opór przeciwko dominacji heteroseksistowskiego reżymu zasila ogromną część Gombrowiczowskiego myślenia − poczynając od krytyki Formy, na wielu innych zagadnieniach kończąc”. Odejście od stereotypowej męskości stanowi − jak powiada Sołtysik − „paradygmat” wyzwolenia z pozostałych form społecznych (tamże: 289). Kuharski (2001: 327) twierdzi zdecydowanie, że „homoerotyka Gombrowicza to część systemu filozoficznego”. W myśl tej interpretacji standardowa seksualność, właściwa białym, europejskim mężczyznom, byłaby głównym składnikiem represyjnego aparatu Formy.

Gombrowiczowski odmieniec nie odnajduje się w świecie istniejących form. Oznacza to, że, po pierwsze, Forma jest dla niego czymś obcym, po drugie − groźnym. Ta konstatacja prowadzi go już bezpośrednio do programu walki z Formą.

Ponieważ ogólna Forma z definicji nie może dopasować się do indywidualnego prawdziwego Ja, nie można się dziwić, że bohaterowie Gombrowicza traktują ją jako coś obcego i zewnętrznego. Jak pisze Ewa Graczyk (2004: 27), „ktoś, kto nie podlega heteronormatywności, kto się w niej nie może zmieścić, patrzy […] zszokowanymi, obcymi oczami na całość społecznych i kulturowych relacji oraz opartych na nich instytucji przekonany, że nie należy w pełni do żadnej z otaczających go zbiorowości, do żadnego «my», że nie jest u siebie w domu”. 

Odmieniec nie tylko jednak nie odnajduje się w Formie, lecz konstatuje, że świat stanowi dla niego zagrożenie. Nie chodzi tylko o to − jak sugeruje Ewa Graczyk − że Forma jest „przeniknięta fanatycznością” (2004: 250) i świat społeczny opiera się na „zbrodniczych”, „irracjonalnych” i „rasistowskich” stereotypach (tamże: 11). Sprawa jest o wiele głębsza − Forma sama w sobie stanowi zagrożenie dla życia. Forma „utrwala”, „unieruchamia”, „usztywnia” i „kodyfikuje” (tamże: 250). Stanowi przez to śmiertelne zagrożenie dla spontanicznej aktywności Ja. Życie polega bowiem na nieustannym ruchu i wymyka się pojęciowemu ujęciu. Prawdziwe Ja człowieka stanowi coś zasadniczo indywidualnego, nieredukowalnego do ogólnych kategorii. Ich przyjęcie nieuchronnie oznacza utratę własnego Ja. Jak pisał Wolfgang Hädecke (2004: 67–68): „forma, stworzona przez nas samych lub nie, naznacza nas, ogranicza, deformuje, wręcz zadaje gwałt, [...] musimy obawiać się formy jak dzikiego zwierzęcia, przed którego pazurami nigdy nie ujdziemy”. Forma − jak pisze Ewa Graczyk (2004: 250) − stanowi „maskę śmierci”. Przez przyjęcie Formy życiowa energia człowieka zostaje − jak powiada Włodzimierz Maciąg (1991: 242) − „spętana przez wytworzone historycznie formy, czyli przez kulturę”. Forma jest więzieniem, nieuchronnie wypacza człowieka, fałszuje jego istotę, „unieruchamia”, „wyjaławia” (tamże: 240) i prowadzi do „ukrycia czy też zamaskowania tej egzystencji, która w formie się «nie mieści»” (tamże). Innymi słowy przyjęcie Formy uniemożliwia autentyczność, samorealizację, bycie sobą.

WALKA Z FORMĄ

Zasadnicza odmienność, wyobcowanie i zagrożenie ze strony Formy prowadzi bohatera Gombrowicza do jej zanegowania. Wezwanie pisarza: „starajcie się przezwyciężyć formę, wyzwolić się z formy” (Gombrowicz 1986 II: 82) zostało podchwycone przez krytyków. Jak powiada Ewa Graczyk (2004: 161), między człowiekiem a Formą „trwa wojna, bo żeby być żywym i twórczym podmiotem, trzeba się ciągle przeciwstawiać automatyzmowi dostawiania następnego klocka”. Trzeba − powiada Wolfgang Hädecke (2004: 70–71) − sprzeciwiać się „potężnemu naciskowi Formy”, „z pasją próbować być sobą” (tamże: 70–71), ponieważ „Ja stanowi najwyższą, bezcenną wartość” (tamże: 70–71). Odpowiedzią na opresję Formy jest „lojalność wobec siebie” (tamże: 71–72), „bycie jak to tylko możliwe oryginalnym” (tamże: 74), „gwałtowne tworzenie i odgraniczanie własnej indywidualności” (tamże: 69–70) i „opór przeciwko deformacji przez pozornie przemożne struktury” (tamże: 69–70). 

Negacja ta może przybrać zasadniczo dwie postaci. Może polegać, po pierwsze, na nieustannej zmianie form, która daje możliwość ucieczki, wymknięcia się na chwilę spod ich przemożnej władzy; po drugie, na otwartej walce z Formą, polegającej na systematycznym zrywaniu wszelkich relacji. W każdym z tych wypadków chodzi o wystąpienie przeciwko formom w imię autentycznego Ja.

Pierwszą postacią walki z Formą jest jej nieustanne zmienianie. Ciśnienie Formy sprawia, że szansa na wolność pojawia się tylko w krótkiej chwili po porzuceniu jednej Formy, a przed narzuceniem następnej. Jak piszą dwie niemieckie komentatorki, Brigitte Schultze i Beata Weinhagen: „ucieczka, to znaczy moment uwolnienia się od przymusów formy wszelkiego rodzaju oraz moment przed ponownym zgwałceniem przez formę, symbolizuje wartościowane pozytywnie w całej twórczości Gombrowicza doświadczenie pograniczności” (Schultze, Weinhagen 2004: 340–341). W tym samym duchu piszą polskie autorki: przestrzeń wolności to − według Doroty Głowackiej (2001: 101) − „transcendentna dziedzina, która rozpościera się między formami”; „wolność niedojrzałości − jak powiada Dagmara Jaszewska (2002: 192) − trwa tylko chwilę, zanim [bohater] popadnie w kolejną formę”.

Dlatego warunkiem życia autentycznego jest nieustanny ruch, niezgoda na zastane formy. Agnieszka Sołtysik pisze, że za główną cechę podmiotu Gombrowicza należy uznać „nieustanny rozwój, transformację, zmienianie stanowisk i walkę, której celem jest stawienie oporu Formie” (Sołtysik 2001: 284). Włodzimierz Maciąg kładzie nacisk na „nieustający wysiłek przezwyciężania zastygających stale wzorów”, „sprawdzania wszystkiego i zaprzeczania wszystkiemu” (Maciąg 1991:155) i „ponawiane wciąż wyzwanie zastanym formom” (tamże: 244). W jego ujęciu wyzwalanie się nie jest bynajmniej procesem bezbolesnym. Nieustanne stawanie się oznacza bowiem nieustanne niszczenie zaskorupiałych form, wymaga „wysiłku, męki i bólu” (tamże: 247). Proces ten nigdy nie może się zakończyć, bo w przeciwnym razie dojdzie do znieruchomienia i śmierci prawdziwego Ja.

Drugą postacią negacji Formy jest jej zwalczanie, a nie − zastępowanie. „Czy nie jest tak, że formy nie można osłabić przeciwstawiając jej formę inną, a tylko − rozluźnieniem samego stosunku do formy?” − pytał Gombrowicz w Dzienniku (1986 VII: 60). Zgodnie z tą sugestią, wojna z Formą ma charakter oddolny, polega na nieustannym wysiłku nadkruszania jej, dziurawienia, siania zamętu i podważania konsensusu. To wszystko to sposoby „występowania po stronie życia” (Graczyk 2004: 250). Zmiana Formy „przychodzi niejako konspiracyjnie, zawsze od dołu, jako spękanie, podziurawienie, nadmuchanie pęcherzykami powietrza i wolności zbyt gęstej, stężonej całości” (tamże: 273). Alternatywą dla Formy nie jest w tym ujęciu inna Forma, ale nicość. Jak pisze Ewa Graczyk: „Pustka i wolność łączą się ze sobą, stają się aspektem lekkiej, swobodnej, niewinnej podmiotowości, odnajdującej chwilę szczęścia, momentalne doświadczenie własnego, niezreifikowanego Ja, otwartego na wielość szans i możliwości” (tamże: 32–33).

WYZWOLENIE Z FORMY

Nie jest bynajmniej jasne, do czego prowadzi walka z Formą. Gombrowicz pisał w Testamencie: „Być sobą, bronić się przed deformacją, mieć dystans do najbardziej «własnych» uczuć, myśli, o tyle, o ile one mnie nie wyrażają – oto najpierwszy obowiązek moralny” [podkreślenie – J.R. i P.R.] (Gombrowicz 2001: 74). To przykładowe sformułowanie zawiera połączenie dwóch różnych postulatów. Czym innym jest bowiem „bycie sobą”, czyli realizowanie jakiejś pozytywnej treści, a czym innym „obrona przed deformacją”, czyli „nie bycie innym”. W pierwszym wypadku chodzi o tworzenie własnej, indywidualnej Formy, poszukiwanie indywidualnych środków wyrazu, w drugim – celem jest tylko stworzenie pustego miejsca, zerwanie relacji bez prób ich ponownego zawiązania na nowych warunkach. Ideałem nie jest samorealizacja, lecz nicość, całkowita ucieczka ze świata. Komentatorzy należący do omawianego nurtu rzadko zdają sobie sprawę z tej subtelnej dwuznaczności. Często mowa jest o „życiu autentycznym” (Maciąg 1991), „autokreacji i samourzeczywistnieniu” (Sołtysik 2001: 284), ale gdy przychodzi do sprecyzowania tego programu, okazuje się, że ma on wyłącznie charakter negatywny. To, co proponują komentatorzy Gombrowicza polega w istocie na korupcji (od corruptio – „niszczenie”) Formy, a nie na jej dostosowaniu do potrzeb jednostki. Jest to „wyzwolenie od”, a nie „wyzwolenie do”. Widać to wyraźnie w niektórych wypowiedziach. Ewa Graczyk pisze na przykład, że celem ucieczki od Formy jest „bycie sobą, tylko sobą”, które polega na „istnieniu zarazem pustym, jak i upragnionym, samowystarczalnym, doskonałym” (Graczyk 2004: 30). Nacisk na wolność rozumianą negatywnie wiąże się zapewne z przeświadczeniem, że w pustym miejscu, stworzonym przez zanegowanie Formy, spontanicznie rozkwitnie swobodna twórczość wyzwolonego Ja, które przecież jest niezależne od Formy i społeczeństwa. Wyzwolenie polega zatem na tym, by nie być nikim innym; bycie sobą − jak zakładają wspomniani komentatorzy − jest naturalną konsekwencją niebycia innym. Jest to − jak się wydaje − dość kontrowersyjne założenie omawianej interpretacji, związane z przekonaniem o istnieniu uprzedniego wobec społeczności, języka i świata form niepowtarzalnego Ja.

Program, jaki formułuje tak interpretowany Gombrowicz jest niepokojąco prostolinijny: należy po prostu zwalczać Formę przez odwrócenie konstytuujących ją hierarchii i porządków. Jak powiada Allen Kuharski, „«Anty-forma» ucieleśnia się Gombrowiczowi w młodości, piękności, nagości, energii, naturze, niższości, chaosie, w wymykaniu się sklerotycznym tradycjom europejskim oraz w homoerotyczności. To kultura «synczyzny»: królestwo wysiedleńców mających płeć, w sensie biologicznym i kulturowym, nieokreśloną, bytujących w postkolonialnym, i już postideologicznym świecie” (Kuharski 2001: 327).  Wyzwolenie jest więc powrotem do dzieciństwa, do świata nie w pełni uformowanego. Są to − jak celnie powiada Ewa Graczyk − „egzystencjalne wagary”. „Szczęśliwa ucieczka przenosi opowiadacza poza zwyczajną kondycję ludzką w krainę wody, powietrza, dzieciństwa i samotności. Tam, gdzie lepiej traktuje się zmysłowe, cielesne i duchowe potrzeby podmiotu, gdzie nie ma opresyjnego podziału na płeć, nie ma wieku, chronologii, przymusu dopasowywania się do niechcianej «normalności»” (Graczyk 2004: 31).

Rezultatem walki lub ucieczki jest utworzenie enklawy wolności, terytorium wyjętego spod jurysdykcji opresywnej Formy. W istocie cała twórczość Gombrowicza jest – jak powiada Graczyk − opowieścią „o czarodziejskiej i udanej ucieczce przed gwałtem rzeczywistości” (tamże: 29). Ucieczka od Formy jest „oddzieleniem się od świata”, „wymknięciem się z realności” (tamże: 29), „osłoną przed naciskiem”, a w jej wyniku bohater staje się „nieosiągalny, zamknięty, dziewiczy” (tamże: 29). Szczęśliwy odmieniec „wymyka się, wydziera z rąk świata i bliźnich […] skutecznie ucieka przed ślubem, ludzkim losem i «normalnym» miejscem pośród ludzi” (tamże: 36). Jest to powrót do siebie, odzyskanie rzeczywistości, ponieważ − jak twierdzi Głowacka (2001: 101) − „«rzeczywistym» jest to, co wymyka się policyjnym siłom formy”.

Skoro jednak celem bohaterów Gombrowicza jest wyzwolenie od Formy, to zarazem dążą oni do nieistnienia. Na ten paradoks natrafiają niektórzy konsekwentni komentatorzy. Porzucenie Formy jest porzuceniem świata, ponieważ tylko dzięki niej niezróżnicowany chaos doświadczenia zostaje zrelacjonowany i uformowany. Wyzwolenie, ucieczka od Formy jest wyjściem poza świat, anihiliacją. Perspektywa nieistnienia nie trwoży jednak interpretatorów należących do omawianego nurtu, nie ma bowiem bardziej radykalnego i upragnionego wyzwolenia niż opuszczenie świata. Wyzwolenie (czyli nieistnienie) jest „lekką, jakby radosna nicością” (Graczyk 2004: 35), „obecnością niewiedzy, ciszy, asensu, pustki” (tamże: 35), „białą plamą niczego” (tamże: 34), „zerwaniem” i „przerwą” (tamże: 289). Wyjście ze świata jest porzuceniem „opresywnych świętości”, „heteronormatywności” i „rasistowskich stereotypów”. Bohater jest „szczęśliwy poza światem, poza właściwymi mu relacjami siły, gwałtu i znaczeń” (tamże: 30). „Ontologiczna autentyczność”, do której ma prowadzić − zdaniem Głowackiej (2001: 101) − „odwrót od Formy” okazuje się być zaprzeczeniem ontologii, polega bowiem na nieistnieniu, osiągnięciu pozaświatowej nirwany.

UCIECZKA OD WOLNOŚCI?

Powyższa interpretacja, choć spójna i dla wielu przekonująca, jest jednak jawnie niewystarczająca. W dziełach Gombrowicza, a szczególnie w Bakakaju, pojawiają się postaci, które zupełnie nie poddają się takiemu odczytaniu. Wielu bohaterów Gombrowicza wyraźnie chce przyjąć obowiązującą Formę i dostosować się do społeczeństwa. Ich dramat nie polega bynajmniej na tym, że są uciskani przez opresywne społeczeństwo, ale na tym, że do niego nie należą i nie potrafią do niego wrócić. 

Wątek ten pojawia się nawet w najbardziej − jak się wydaje − odpowiadającym tej interpretacji dziele Gombrowicza, Ferdydurke. Nawet tam człowiek wyraźnie boi się bezformia. Chwilę po swojej kolejnej ucieczce bohater, który powinien − zgodnie z sugestiami interpretatorów − upajać się „lekką, jakby radosną nicością”, powiada: „Gdzie się umieścić? Byłem sam, gorzej niż sam, bo zdziecinniały. Nie mogłem długo sam, bez związku z niczym. Pobiegłem drogą, skacząc przez suche patyki jak konik polny. Szukałem związku z czymś, nowego, chociażby tymczasowego układu, żeby nie sterczeć w pustym” (1986 II: 246–247). Wątpliwości Józia są, w ramach zarysowanej interpretacji, niezrozumiałe. To przecież „bycie samemu”, „zdziecinnienie” i „pozostawanie bez związku” stanowią upragnioną wolność od Formy, o którą starają się bohaterowie Gombrowicza. Skąd zatem nagłe dążenie do Formy?

Istnieje sposób na przezwyciężenie tej trudności. Wystarczy zastosować pewien chwyt heurystyczny, polegający na tym, by niechęć wobec wyzwolenia traktować jako szczególny przypadek zjawiska ucieczki od wolności, opisanego przez Ericha Fromma. Warunkiem wyzwolenia jest bowiem wzięcie odpowiedzialności za swoje losy, osamotnienie i utrata pewności siebie. Jest to wysoka cena, na zapłacenie której wielu bohaterów Gombrowicza się nie decyduje. Nieświadomie zatem ludzie ci pragną wyzwolenia, świadomie jednak chcą wrócić do więzienia Formy, które gwarantuje im spokój i bezpieczeństwo.

Każdy bohater, który nie pasuje do przedstawionego powyżej schematu interpretacyjnego, może zostać uznany za przypadek patologicznego lęku przed wolnością. Mało tego, w ten sam sposób można także traktować wypowiedzi Gombrowicza o sobie. Spójność interpretacji zostaje zachowana za cenę uruchomienia hermeneutyki podejrzeń i odwołania się do kategorii nieświadomości. Nieuniknionym skutkiem takiej interpretacji jest jednak jej niewywrotność − każde podważające ją zachowanie można uznać za przypadek ucieczki od wolności.

Strategia ta jest szczególnie spektakularna w przypadku tropienia wątku odmienności par excellence, czyli homoseksualizmu bohaterów Gombrowicza. Niemiecka badaczka Gudrun Langer jest autorką szkicu o charakterystycznym tytule: Opowiadanie Witolda Gombrowicza „Zdarzenia na brygu Banbury” jako zamaskowany tekst homoerotyczny (Langer 2004). Rzucający się w oczy paniczny strach bohatera Zdarzeń przed utratą Formy, w tym także − formy seksualnej, jest interpretowany jako rezultat „problematycznego odkrywania samego siebie” (tamże: 407). Tę samą strategię stosuje wobec Zantmana inny krytyk, Knut Grimstad. Gdy Zantman boi się chaosu, Grimstad pisze, że „nieśmiało skrywa się przed «chaotyczną» mrocznością i niższością”; gdy bohater zamyka się w swojej kajucie przerażony wydarzeniami na statku, zdaniem Grimstada „odczuwa nieprzeparte pragnienie przyłączenie się do grupy” (Grimstad 2002: 61). Tak więc Zantman, podobnie jak inni bohaterowie niedający się wprost włączyć do omawianej interpretacji, „może nieświadomie marzyć, że stanie się częścią tego świata, którego tak się obawia” (tamże: 60).

INTERPRETACJA KONSERWATYWNA: „MARZENIE O FORMIE”

Druga interpretacja jest po prostu odwrotnością pierwszej − człowiek Gombrowiczowski zarazem chce Formy i nie może jej osiągnąć. Zakłada się tutaj, że człowiek jest wtórny wobec świata relacji, który go tworzy, innymi słowy, że relacje są wcześniejsze niż człony, które one wiążą. Nie ma uprzedniego wobec świata Ja, które wchodzi z nim w relacje. Podmiot tworzony jest dzięki związkom z innymi ludźmi, światem, za pośrednictwem języka, norm − słowem: Formy. Zrywanie tych więzi − do czego namawia Gombrowicz w świetle poprzedniej interpretacji − grozi unicestwieniem, utratą określoności i indywidualności. Innymi słowy, w tej interpretacji sugeruje się, że według Gombrowicza podmiot konstytuowany jest przez to, co wobec niego zewnętrzne (inni ludzie, normy, kultura, język). Forma bynajmniej nie deformuje człowieka, ale umożliwia jego uformowanie, ukształtowanie się i zaistnienie. O ile w poprzedniej interpretacji mówiło się, że świat narzuca maskę na prawdziwą i autentyczną twarz człowieka, tu podkreśla się, że wszelka twarz jest złudzeniem, że istnieją tylko maski i że w konsekwencji należy porzucić samo rozróżnienie na rzekomo autentyczne twarze i rzekomo nieautentyczne maski. Można znaleźć wiele wypowiedzi Gombrowicza, które zdają się potwierdzać słuszność takiego ujęcia sprawy. Pisarz pisał na przykład: „Mój człowiek jest stwarzany od zewnątrz, czyli z istoty swojej nieautentyczny – będący zawsze nie sobą, gdyż określa go forma, która rodzi się między ludźmi. Jego «ja» jest mu zatem wyznaczone w owej «międzyludzkości»” (Gombrowicz 1986 VIII:  9).

Taki pogląd prowadzi do postulatu akceptacji Formy. Wszelki bunt wobec świata − choć pozornie wydaje się atrakcyjny − prowadzi tak naprawdę do anihilacji. Tylko Forma jest gwarantem określoności, intersubiektywności, komunikowalności, czyli istnienia. Człowiek ma więc dostosowywać się do swojego otoczenia, przyjmować obowiązujące formy, starać się o bezkonfliktowe uczestnictwo w życiu społeczeństwa, podporządkowywać się jego normom i wypełniać obowiązki wynikające z tego uczestnictwa.

Problem człowieka Gombrowiczowskiego polega na tym, że to pragnienie konformizmu nie może być w jego wypadku zaspokojone. Bohaterowie Gombrowicza są naznaczeni pewną ułomnością, która stoi na przeszkodzie przyjęciu Formy. Ta ułomność polega na świadomości mechanizmów rządzących światem form. Człowiek Gombrowiczowski ma za sobą traumatyczną inicjację, poznał gorzką prawdę o braku uzasadnienia, arbitralności i nieoczywistości wszelkich zasad. Ktoś, kto uchylił kotarę Formy, w czyje życie wdarł się Gombrowiczowski Kosmos – czyli to, co chaotyczne, nieuformowane, pozaświatowe – nie może już wrócić, jak gdyby nigdy nic, do codziennego życia. Taki człowiek przypomina kogoś, kto bardzo chce uwierzyć, a jednocześnie nie może przestać wątpić. W efekcie prowadzi to albo do nieustannie ponawianych prób przyjmowania kolejnych Form, albo do zgorzknienia i prób zniszczenia tego, czego nie może on osiągnąć.

Interpretacje tego rodzaju są dużo rzadsze niż te, które należą do pierwszej grupy. Ich prekursorem jest – jak się wydaje − Tadeusz Breza, który jeszcze przed wojną nazywał bohaterów Gombrowicza „urazowcami” i „wykolejeńcami”. Pisał, że bohaterowie Gombrowicza „odchylają się od normalnego sposobu porządkowania i tłumaczenia zdarzeń”, bo posiadają jakiś „uraz, zastrzeżenie, nieufność, podejrzliwość” (Breza 1984: 26). Najpełniejszą interpretację Gombrowicza w tym duchu dał Michał Paweł Markowski w książce Czarny nurt. Gombrowicz, świat, literatura (2004). Podobne komentarze można znaleźć u Janusza Margańskiego (2001) i – z pewnymi zastrzeżeniami – u Jerzego Franczaka (2002).

Zgodnie z interpretacją konserwatywną, los bohatera Gombrowiczowskiego układa się w  prosty schemat. (1) Najpierw bohater normalnie funkcjonuje w świecie codzienności, w którym Forma jest czymś nieuświadomionym. (2) Następnie, w skutek pewnych szczególnych wydarzeń, dochodzi do zerwania relacji wiążących świat, odformowania rzeczywistości. Człowiek staje wobec chaosu, uświadamia sobie sposób funkcjonowania arbitralnej Formy. Gombrowicz na określenie tej sfery używał terminu „Kosmos”, a Michał Paweł Markowski nazywał ją „sferą demonicznego”. (3) Nie da się jednak po doświadczeniu Kosmosu powrócić do świata codziennego. Przeszkadza w tym zdobyta w tym świadomość arbitralności Formy. Człowiek Gombrowiczowski skazany jest na życie w świecie, którego sztuczność boleśnie odczuwa. Poczucie to − mimo szczerych chęci − nie pozwala mu na pełne włączenie się w konstytuujące świat relacje. Dlatego człowiek Gombrowiczowski żyje − jak powiada Markowski − w sferze niesamowitego, czuje się obcy i niezadomowiony; tęskni do świata bezpośredniości, ma jednak świadomość tego, że jest skazany na mediację.

CODZIENNOŚĆ FORMY

Pierwszy sposób bycia polega na nieświadomym pozostawaniu w relacjach. Jest to, innymi słowy, nieświadome pozostawanie w świecie, czyli nieświadome istnienie. To – jak pisze Markowski (2004: 37) – „codzienność”, „świat naiwnych i niewinnych relacji”, odpowiednik Heideggerowskiego „bycia-w-świecie” i Lacanowskiego „Rzeczywistego”.

W tym świecie wszystko ma swoje miejsce, wszystko powiązane jest z innymi rzeczami. Poszczególne elementy składają się w większe kompleksy, tworząc sensowną całość. Relacje nawiązywane są bezkonfliktowo. Społeczne współżycie przebiega gładko, zgodnie z konwencjami. To świat, w którym ludzie czują się zadomowieni, świat swojski, „samowity” (w przeciwieństwie do „niesamowitego”).

Można przeżyć życie nie wiedząc – jak Molierowski pan Jourdain – że żyło się w świecie. Aby uświadomić sobie swoją sytuację, potrzebne jest pewne specjalne wydarzenie inicjujące. Wydarzenie to sprawia, że bohaterowie Gombrowicza wypadają z codzienności. Świat nagle staje się niezrozumiały, nieoczywisty, problematyczny. W tych sytuacjach świat „wypada z kolein”, „rzeczy przestają odsyłać do innych rzeczy” a ludzie „zapadają się w siebie samych”: „świat zostaje nawiedzony przez kosmos [...], sens, który definiował się do tej pory przez relacje między znaczeniami, zostaje podszyty bezsensem, czyli brakiem referencji, ludzie zaś przestają rozumieć siebie i innych. Wszystko zostaje zarażone hermetycznością, zamkniętością, wsobnością, czyli – jak ujmował to Kierkegaard – demonizmem” (Markowski 2004: 35–36).  To inicjujące wydarzenie przenosi bohaterów Gombrowicza w drugą sferę, w obszar demonicznego.

KOSMOS BEZFORMIA

Uświadomiony brak relacji wyprowadza poza świat. Świat, istnienie to sfera relacji. Tam, gdzie nie ma relacji, pojawia się Gombrowiczowski „Kosmos”, „czarny nurt”, czyli − jak mówi Markowski (2004: 37) − „świat zamknięty, hermetyczny, wsobny, słowem, demoniczny”,  czyli − jak powiada Margański (2001: 190) − „absolutna Inność”, „utwierdzająca się w negacji negacja”, „brak ostateczny”, „obecna nieobecność”, „absolutna nicość, osobność, niezłożoność”. Ów Kosmos to − jak pisał Jerzy Franczak (2002: 37) – „niewyrażalny w swej naturze byt – bezzasadny – bez-sensowny – będący dla człowieka nicością i chaosem [...]. Czynnik ów […] nie daje się nazwać, można jedynie na tyle obnażyć mechanizmy samej myśli, aby zdać sobie sprawę z jego istnienia”.

Kosmos nie istnieje, ale tylko jest, zatem nie należy do świata, jest „nie z tego świata”. To, co demoniczne, polega na zerwaniu relacji. Rzeczy i ludzie tracą swoje dotychczasowe związki z innymi rzeczami, ludźmi i z poznającym podmiotem. Nie odnoszą się już do siebie nawzajem, stają się obce, wsobne, „nieporęczne”. Codzienność staje się „rozwiązłą masą nieznajomych rzeczy” (Markowski 2004: 146), które „nie wskazują na nic innego poza samymi sobą” (tamże: 150). Rzeczy stają się „nieczytelne”, „zamknięte w sobie” i „odrębne” (tamże: 111), „hermetyczne” (tamże: 71), „niedostępne” (tamże: 123), „krańcowo osobne” i „zamykają się w sobie od wewnątrz” (tamże: 70).

To, co demoniczne, jest też nie do zrelacjonowania. Wyjście poza świat jest wyjściem poza granice rozumienia, poza język (Markowski 2004: 72, 122; Margański 2001: 190). Świat demoniczny jest niemy, niepodatny na komunikację, nie ma sensu. Nie daje się opatrzyć żadną glossą, żadnym komentarzem. To, co tylko jest, jest niezrozumiałe.

Doświadczenie demonicznego Kosmosu nie musi bynajmniej być czymś spektakularnym. Michał Paweł Markowski często powraca do fragmentu Dziennika, gdzie − jak twierdzi − Gombrowicz dał czysty opis demonicznego: „Goya, miasteczko płaskie. Pies. Sklepikarz na progu sklepu. Samochód ciężarowy, czerwony. Bez komentarza. Nie nadaje się do żadnej glossy. Tu jest tak, jak jest” (Gombrowicz 1986 VII: 319). Narracja się załamuje. Jedyne, co pozostaje autorowi, to enumeracja rzeczy i czynności. W Goya objawił się świat zmierzający od istnienia do bytu. Ostateczne zerwanie relacji doprowadziłoby do absolutnego milczenia.

Jak dochodzi do tego zerwania? U Gombrowicza z reguły w każdym utworze można odszukać takie zdarzenie „inicjujące”, po którym otwiera się czeluść demonicznego. Sytuacje takie mają najrozmaitszy charakter. W Bakakaju jest to – jak już wspominaliśmy – śmiech rannego żołnierza, rzucenie w dziewicę kamieniem, ujrzenie białej stopy Murzyna, obnażenie łydki. Istnieje jednak kilka typowych zjawisk, które stanowią szczególne zagrożenie dla codzienności. W pierwszej kolejności jest to nuda, która „zamyka na świat i otwiera wewnętrzną otchłań”, następnie zwierzęcy i niewypowiedziany ból, niedający się włączyć w porządek codziennej narracji oraz zło: „czysty bezsens bełkoczącego kosmosu, który odziera nas z jakichkolwiek odniesień” (Markowski 2004: 117).

Doświadczenie zerwania relacji, odformowania świata, jest właściwym początkiem losów bohaterów Gombrowicza. Ich zadaniem jest teraz ucieczka z Kosmosu i odbudowanie relacji. Bezsensowny Kosmos jest miejscem nie do zniesienia, przerażającym, z którego trzeba się za wszelką cenę wydostać – przy użyciu wszelkich dostępnych środków. Człowiek musi zawiązać „intrygę sensu” (Markowski 2004: 156), czyli doprowadzić do ponownego nawiązania relacji z innymi ludźmi i z rzeczami, przywrócenia realnego, relacyjnego świata. Człowiek nie jest jednak w stanie sam wydobyć się z tego „rozbełtanego i zagadkowego nurtu” (Markowski 2004: 36) – potrzebna jest pomocna dłoń (albo − jak w Pornografii − kark) kogoś z „pierwszego świata”.

Powrót do świata codziennego nie okazuje się jednak niemożliwy.  Nie da się tak po prostu odbudować normalnych relacji po „ontologicznej katastrofie”. Po tym doświadczeniu nic nie jawi się jako oczywiste, sens buduje się „opornie i jakby nie wprost, [...] ukośnie, bocznie, oddolnie, zarażony bezsensem, sparodiowany, skarykaturyzowany” (Markowski 2004: 35–36). Opuszczając Kosmos, bohater Gombrowicza trafia w sferę niesamowitego.

NIESAMOWITA PRÓBA POWROTU

Świat niesamowity to świat świadomie nawiązywanych relacji. Świadomość sztuczności, arbitralności tych relacji odróżnia go od świata codzienności. Forma jest odtwarzana świadomie, z premedytacją, na własną rękę. Człowiek, który wydostał się z demonicznych czeluści, nie może jednak wrócić do świata codziennego. Świadomość relacji jest trwałym piętnem pozostawionym przez doświadczenie Kosmosu. Jest to właściwa sfera działań bohatera Gombrowicza i jej eksploracja stanowi główny temat wszystkich jego dzieł.

Świat niesamowitego „wyłania się, gdy człowiekowi uda się wreszcie wyciągnąć siebie samego za harcap czegoś trzeciego z nurtu czarnej rzeki” (Markowski 2004: 37). Jest to − jak pisze Markowski − „świat po upadku”, „świat po katastrofie ontologicznej”, „świat postraumatyczny”, „rozszczepiony, […] podszyty demonicznością, […] wieloznaczny, niejasny, zawikłany” (tamże: 144), świat Lacanowskiego „Symbolicznego” i Freudowskiego Unheimliche.

Niesamowite charakteryzuje, po pierwsze, nieustanne poczucie bliskości Kosmosu, po drugie, odczucie nieoczywistości i, po trzecie, brak bezpośredniości.

Po pierwsze, wspomnienie uwewnętrznia Kosmos. Człowiek po doświadczeniu demoniczności, niezależnie od swoich chęci, nie może się uwolnić od tej wizji. Kosmos nigdy już go nie opuszcza, stale grozi swoją inwazją. Jest „w pogotowiu i zaraża powszedniość niejasnością” (Markowski 2004: 78), człowiek na zawsze już pozostaje podszyty Kosmosem, podminowany niewiadomym. Niesamowitość zaraża nie tylko świat zewnętrzny, ale także wnętrze człowieka. Odpowiednikiem niesamowitości świata jest „nieswojość” po stronie podmiotu (tamże: 46–47).

Po drugie, świat niesamowity to świat, w którym nic nie jest oczywiste. O ile w świecie codziennym rzeczy toczyły się swoim torem, w świecie niesamowitym wszystko okazuje się wykolejone. Relacje trzeba nawiązywać na nowo, co znaczy, że tracą one swoją naturalność. Codzienność zostaje „naruszona, zdemaskowana, wytrącona z samej siebie, nawiedzona przez nieoczywistość” (Markowski 2004: 82), „świat staje się problematyczny” (Franczak 2002: 118). Relacje, które są oczywiste dla ludzi w świcie codzienności, rzucają się w oczy, stają się jawne, wychodzą na wierzch.

Wreszcie, po trzecie, relacje, które trzeba zawiązywać na nowo, tracą swoją bezpośredniość. Dochodzi do rewelacji konwencjonalności, „wszechobecnej kulturowej sztuczności, która podaje się za naturalność” (Franczak 2002: 17). Język, który do tej pory pozostawał przezroczysty, staje się jawny. Świat jest − jak pisał Gombrowicz (1986 IX: 129) − pełen „znaków, symboli, haseł, obrzędów, ceremonii, formuł, gestów”.

Człowiek Gombrowiczowski to człowiek skazany na świat niesamowitego. Bohaterowie jego utworów żyją w świecie stale nawiedzanym przez Kosmos, w którym nic nie jest oczywiste, wszystko jest niezrozumiałe i pozbawione sensu, a powrót do bezpośredniości niemożliwy. Dwie cechy określają bohaterów Gombrowicza: chęć powrotu do świata codziennego i świadomość jego niemożności. Człowiek pożąda sensu i rozumie, że jego powrót jest możliwy jedynie za cenę wyrzeczenia się siebie. Innymi słowy, warunkiem powrotu do znośnego świata jest rozpuszczenie się w nim, powiązanie z innymi, wystawienie się na to, co inne. Aby być sobą, należy wyrzec się siebie. Świadomość tego dramatu jest głównym tematem wszystkich bodaj utworów Gombrowicza. 

Paradoks ten można rozpatrywać na różnych płaszczyznach. Fundamentalne znaczenie ma − po pierwsze − w przypadku samego charakteru podmiotu, który aby być sobą musi z siebie rezygnować. Po drugie, to samo rozdarcie pojawia się na płaszczyźnie języka: by wyrazić siebie, należy używać nie swoich słów. Wreszcie, po trzecie, w wymiarze społecznym, człowiek potrzebuje innych ludzi, którzy zarazem są dla niego zagrożeniem.

Człowiek w świecie niesamowitym skazany jest na świadome wchodzenie w relacje. Każdy element świata powiązany jest niezliczonymi relacjami ze wszystkim innym. Tym, czym rzeczy są, stają się przez odniesienie do reszty – uświadomienie sobie tego faktu stanowi istotę niesamowitego. Uświadomienie sobie tego powoduje, że nie sposób przeprowadzić wyraźnej granicy między poszczególnymi rzeczami, a w szczególności − granicy własnego Ja. Okazuje się więc, że podmiot zależny jest od świata. To, co uważane było za własne i swoje, jest uzależnione od tego, co cudze i obce. Aby istnieć, trzeba się wy-stawiać, poddawać innym rzeczom i innym ludziom. Nie ma już mowy o kartezjańskim podmiocie przeciwstawiającym się światu.„Nasza ekspozycja – powiada Markowski – wprowadza świat w nas i niweczy granicę między wnętrzem a zewnętrzem. [...] To my jesteśmy światem, którego od nas samych oddzielić nie sposób” (2004: 95–96).

W rezultacie podmiot Gombrowiczowski jest „podmiotem roztargnionym” (tamże: 56), „rozproszonym” (tamże: 56), nigdy nie jest „u siebie”, „nigdy nie jest panem samego siebie” (tamże: 54), lecz zawsze poddany jest Innemu. 

W tej perspektywie bycie sobą to w najlepszym razie iluzja (tamże: 43), a w najgorszym − demoniczność. Ten, kto dosłownie jest sobą i tylko sobą, kto nie wiąże się ze światem zewnętrznym i nie jest od niego zależny, oddaje się we władzę demonicznego, ulatuje w Kosmos. Kto rzuca hasło bycia sobą igra z ogniem, czy raczej − z „czarnym nurtem”. Nie ma świata ludzi wsobnych. Są oni czymś nieludzkim, aspołecznym, chaotycznym, nie z tego świata.

Być sobą − jak twierdzi Gombrowicz Markowskiego − oznacza tak naprawdę komponować się z elementów świata zewnętrznego, pozostawać w relacji do innych rzeczy i ludzi. Aby znaleźć siebie, prawdziwe (społeczne) ja, należy wyjść z siebie, wyrzec się fałszywego (aspołecznego) ja. Tożsamość − jak powiada Markowski (2004: 46) − „wcale nie jest dana z góry, lecz powstaje na skutek różnych konstruowanych relacji czy transakcji ze światem”. Tożsamość należy skonstruować, wynaleźć, złożyć z kawałków świata.

To samo rozdarcie można zaobserwować na płaszczyźnie języka. Język, który ma służyć wyrażaniu Ja, czegoś indywidualnego i subiektywnego, pochodzi ze sfery nie-Ja, sfery publicznej i intersubiektywnej. Jako najważniejszy sposób zawiązywania relacji jest jednocześnie konieczny i niemożliwy. Konieczny dlatego, że tylko on − przez włączanie w świat zewnętrzny, wystawienie − umożliwia egzystencję. Niemożliwy dlatego, że mówienie jest zarazem utratą samego siebie, odbywa się bowiem za pośrednictwem środków, które pochodzą z zewnątrz. Dlatego stosunek bohaterów Gombrowicza do języka określa „fundamentalna niemożliwość pełnego wyrazu samego siebie” (Markowski 2004: 275). „Reprezentacja symboliczna, choć nieunikniona, zawsze dokonuje zniekształcenia podmiotu, […] podmiot nie może znaleźć znaczącego, które byłoby «jego własne», zawsze mówi zbyt dużo albo zbyt mało: mówiąc krótko, mówi zawsze coś innego niż to, co chciał powiedzieć” (tamże: 266). Język jest „nieopanowywalny”, wymyka się spod kontroli, „nie pozwala się użyć do zawiązania przymierza między podmiotem a światem” (tamże: 296), „okazuje się potworem” (tamże: 297) i „nieokiełznaną bestią” (tamże: 86–87).

Charakter języka jest najdobitniejszym dowodem na to, że podmiot jest czymś zasadniczo wtórnym wobec świata zewnętrznego, że nie ma on nic swojego, co nie pozostawałoby w związku z czymś obcym. Język zatem „kruszy fikcyjne obrazy tożsamości” i „wyprowadza nas poza nas samych ku Innemu” (Markowski 2004: 256).

Trzecią płaszczyzną, na której można badać to rozdarcie, jest płaszczyzna społeczna, interakcyjna. Konsekwencją świadomej egzystencji, czyli świadomego wy-stawiania się, eks-pozycji jest wstyd. Świat codzienny jest bezwstydny. Ludzie, choć wystawiają się nawzajem, czyli egzystują, nie mają świadomości relacji, jakie wiążą ich z innymi. Człowiek wracający z Kosmosu zaczyna dostrzegać te relacje, rozumie swoje wystawienie na spojrzenia Innego, zaczyna się wstydzić. Wstyd bierze się też z lęku przed innymi, a w szczególności − przed brakiem akceptacji, czyli niemożnością zawiązania relacji, nieudanym wejściem w rolę. Wstyd nie musi jednak wiązać się z faktyczną obecnością drugiej osoby. Oko Innego zostaje uwewnętrznione: „uwewnętrznione spojrzenie Innego, spoczywające na nas od samego początku, określa nas nie, jak się zwykle sądzi, od zewnątrz, od strony innych ludzi, od strony «świata», ale od wewnątrz” (Markowski 2004: 363).

Na płaszczyźnie społecznej najwyraźniej chyba widać różnicę między referowaną interpretacją a liberalnym odczytaniami Gombrowicza. Standardowo „problem Ja u Gombrowicza” tłumaczy się jako dramat jednostki, która deformowana jest przez innych, musi wchodzić w interakcje międzyludzkie i poddawać się dyktaturze Formy. Tymczasem − jak wynika z analiz przywoływanych autorów − rzecz ma się dokładnie odwrotnie. Jak pisze Markowski: „deformacja nie z zewnątrz przychodzi, lecz z samego wnętrza, to nie inni ludzie i ich społeczne praktyki unieważniają «ja», lecz «nieokiełznany idiota», który z nicości wyłania się przed podmiotem i sprowadza za sobą «czarny rozbełtany nurt pełen wirów»” (tamże: 334). Forma bynajmniej nie jawi się jako coś zagrażającego podmiotowi. Ona go warunkuje, choć zarazem ogranicza. Nie ma jednak mowy o „wyzwalaniu” spod „opresywnej hegemonii” zewnętrznych wzorów.

Bez Formy nie ma podmiotu. U Gombrowicza nie ma opozycji istoty i pozoru, a co za tym idzie, nie ma też opozycji „prawdziwej twarzy” i „zniekształcającej maski” (tamże: 98). „Gęba nie jest tym, co przychodzi z zewnątrz i deformuje twarz, ale tym, co jest na samym początku i sprawia, że twarzy de facto nie ma” (tamże: 94). W podobnym duchu Jerzy Franczak (2002: 13) pisał, że u Gombrowicza nie ma „osobowości uprzedniej względem kształtujących ją relacji, niezależnej od skomplikowanej gry masek”, a gest odrzucenia maski nie jest możliwy, ponieważ wymaga założenia, że maska skrywa twarz. Inni ludzie − jak zauważa ten autor − zarazem umożliwiają i uniemożliwiają ukonstytuowanie się podmiotu: „pierwszą i podstawową barierą, a zarazem warunkiem wolności jest Inny” (tamże: 67).

RESENTYMENT?

Interpretacja Michała Pawła Markowskiego − jak się wydaje − wymaga pewnego istotnego uzupełnienia, analogicznego do modyfikacji, jaka konieczna była w wypadku pierwszej interpretacji liberalnej. Nie sposób na gruncie odczytania konserwatywnego wyjaśnić zachowania wielu bohaterów Gombrowicza, którzy celowo zrywają istniejące relacje − w sobie i w innych. Gombrowicz nierzadko portretuje postaci, których obsesją jest niszczenie, deformowanie, demaskowanie i obnażanie Formy. Skoro − zgodnie z interpretacją Markowskiego − ich największą troską jest utrzymanie relacji i rekonstrukcja Formy, dlaczego udaremniają wszelkie próby włączenia się w świat, zrywają relacje i celowo uniemożliwiają to innym?

Uzupełnieniem interpretacji Markowskiego może być, jak się wydaje, propozycja Janusza Margańskiego, który tłumaczy takie zachowanie bohaterów Gombrowicza resentymentem. Skoro, mimo ponawianych usilnie prób, nie mogą oni osiągnąć upragnionej przez siebie Formy, zwracają się przeciwko niej. Niszczą ją z taką samą siłą, z jaką uprzednio dążyli do jej urzeczywistnienia.

Margański wiąże genezę resentymentu z udaremnioną, nieudaną inicjacją. O ile jednak w terminologii Markowskiego właściwa inicjacja polega na objawieniu Kosmosu, czyli wytrąceniu ze świata codzienności, o tyle u Janusza Margańskiego inicjacja jest próbą zawiązania relacji, wejścia w świat codzienności, w określoną rolę społeczną, która ma owocować uzyskaniem nowej, dojrzałej tożsamości.

Bohaterowie Gombrowicza mają z reguły za sobą epizod nieudanej inicjacji (w rozumieniu Janusza Margańskiego; inicjacja w Kosmos, czyli inicjacja w sensie Michała Pawła Markowskiego, była − niestety − udana). Z różnych względów nie udało im się wejść w świat bezpośrednich relacji. Zawiódł inicjacyjny rytuał przejścia, który nie wprowadził ich w nową rzeczywistość. W rezultacie nie wiedzą oni do końca, kim są. Nieudana inicjacja uniemożliwia określenie siebie, a nieokreśloność nie jest dla nich źródłem wolności, ale stałego wewnętrznego konfliktu (Margański 2001: 71). Nie są oni w stanie przyjąć żadnej oferowanej im tożsamości, cofają się przed wejściem w świat, „tkwią w otchłani chaosu” (tamże: 31).

Doświadczenie Kosmosu − tak samo jak u Markowskiego − pozostawia niezatarte piętno. Kto raz przeżył nieudaną inicjację, czyli zetknął się ze światem pozbawionym Formy, nigdy już nie będzie w stanie gładko przebrnąć przez rytuał przejścia. Bohaterowie Gombrowicza cierpią na permanentną niemożność sprostania inicjacji. Droga do bezproblemowego świata codziennego została dla nich na zawsze zamknięta.

I tu pojawia się resentyment. Skoro ludzie Gombrowiczowscy bezpowrotnie utracili możliwość wstępu do codzienności, zaczynają ją nienawidzić. Nieosiągalna Forma, która stanowi dla nich jedyną szansę, zostaje świadomie odrzucona. Bohater Gombrowicza odtąd nie tylko „nie umie”, „nie może”, ale także „nie chce” (Margański 2001: 27) się jej poddawać. W rezultacie pozostaje „niedojrzały, bezwstydny, pozbawiony honoru, obnosi się ze swymi idiosynkrazjami, jest nielojalny, groźny, żyje w poczuciu niespełnienia i pała żądzą zemsty” (tamże: 69). Potrzebuje innych ludzi i Formy, a zarazem nie chce ich i sprzeciwia się im. Bohaterowie Gombrowicza, jak pisze Margański, „działają niejako w złej wierze, jakby nie chcieli przyjąć sensu projektowanego w inicjacji”  (tamże: 30–31). Słowa „niejako” i „jakby” wskazują na to, że dążenia bohaterów tylko pozornie są wewnętrznie sprzeczne. Tak naprawdę ich niemożliwym do spełnienia pragnieniem jest przyjęcie Formy i powrót do codzienności. Jak pisze Janusz Margański – „towarzysząca krytycznym gestom ostentacja wyraża – paradoksalnie – pragnienie bliskości” (tamże: 72).

Użycie kategorii resentymentu, podobnie jak ucieczki od wolności, skutkuje „przepełnieniem” interpretacji. Każde zachowanie bohaterów sprzeczne z zarysowaną powyżej interpretacją można traktować jako wyraz resentymentu, nieświadomego pragnienia przyjęcia Formy. Dochodzi tu do doskonałej symetrii − pierwszą interpretację ratowała teza o ucieczce od wolności, która wyjaśniała przyjmowanie form; drugą interpretację ratuje teza o resentymencie, która pozwala zrozumieć odrzucanie formy. W obu przypadkach kluczową rolę odgrywa kategoria nieświadomości, która pozwala przejść z powierzchniowego poziomu wypowiedzi i zachowań bohaterów do ich głębokiego, odmiennego sensu. Obie strategie heurystyczne powodują także, że interpretacje te stają się całkowicie niewywrotne, ponieważ asymilują wszystkie przeczące im fakty.

INTERPRETACJA DIALEKTYCZNA: „NIE CHCĘ, ALE MUSZĘ”

Trzecia interpretacja ma charakter dialektyczny: z jednej strony człowiek potrzebuje Formy i nie może się z niej wyzwolić, z drugiej − nie chce jej i powinien próbować w jakiś sposób nią manipulować. Innymi słowy: człowiek nie chce form, ale musi je przyjmować. Interpretacja ta łączy pewne elementy dwu poprzednich i jednocześnie unika ich skrajności. Nie jest tak, jak mówi się w interpretacji liberalnej, że można wyzwolić się spod panowania form, ponieważ takie wyzwolenie oznacza koniec bycia człowiekiem; nie jest też jednak tak, jak mówi się w interpretacji konserwatywnej, że należy skapitulować przed zastanymi formami i przystać na ich warunki. Należy się wobec nich dystansować, świadomie wybierać konkretne postaci, nie dać się jej całkowicie zniewolić, ponieważ jest ona czymś obcym, odrębnym i niewystarczającym dla ekspresji Ja.

Zwolennicy tej interpretacji mówią o dwóch równorzędnych i sprzecznych pragnieniach, jakie ujawniają się w człowieku. Mówiąc najprościej, człowiek chce i zarazem nie chce Formy. Pisał o tym wprost Gombrowicz: „najważniejszy i najbardziej drastyczny i nieuleczalny spór, to ten, który wiodą w nas podstawowe dążenia: jedno, które pragnie formy, kształtu, definicji, drugie, które broni się przed kształtem, nie chce formy” [podkreślenie − J.R. i P.R.] (Gombrowicz 1986 VII: 122).

Podkreślanie takiej sprzeczności dążeń człowieka jest lejtmotywem komentarzy do dzieł Gombrowicza. Omawiany typ interpretacji tworzy − jak ironizował Markowski (2004: 341) − „obowiązujący w gombrowiczologii” paradygmat, w którym mieszczą się prace wielu wybitnych autorów i ich kontynuatorów. Jerzy Jarzębski (1972: 190) pisze, że „człowiek dąży wprawdzie do […] Formy, ale jej nie lubi”, Zdzisław Łapiński (1985: 27) − że choć człowiek potrzebuje porządku społecznego, to jednocześnie nieuchronnie próbuje ten ład rozbić i podejmuje „wysiłek przeforsowania siebie jako osoby”, Czesław Miłosz (1998: 498) − że „istnieje zarówno dążenie do wyzwolenie się z «formy», jak i konieczność poddania się jej”, a Konstanty Jeleński (1990: 20) − że „całe dzieło Gombrowicza poświęcone jest konfliktowi […] pomiędzy tym w człowieku, co dąży do ostatecznego kształtu, formy, a tym, co broni się przed tym kształtem, nie chce formy”.

Gombrowicz − jak podkreślała Ewa Płonowska-Ziarek − uważał, że każda ze skrajności będących członami tych opozycji prowadzi do zniszczenia człowieka. „Całkowite utożsamienie jednostki z biegunem Formy oznaczałoby roztopienie się w tym, co konwencjonalne, a więc – duchową śmierć; całkowite utożsamienie się z biegunem Chaosu mogłoby oznaczać bezwzględna izolację, to znaczy również śmierć duchową” (Płonowska-Ziarek 2001: 26). Dlatego celem postępowania powinno być zachowanie równowagi między tymi skrajnościami, a nie wybór którejś z nich. Postulat ten szczególnie wyraźnie formułował Jerzy Franczak: „zadanie, jakim jest człowieczeństwo, polega na umiejętności balansu pomiędzy skrajnościami”, czyli między „roztopieniem się w Formie” a „zanurzeniem się w Chaosie” (Franczak 2002: 75). Tak należy także − jak się zdaje − rozumieć częste wypowiedzi samego Gombrowicza, który określał się następująco: „Ja jestem myślą niezaostrzoną, istotą średnich temperatur, duchem w stanie pewnego rozluźnienia... Tym, który rozładowuje” (1986 VII: 145). Nie należy więc redukować myśli Gombrowicza ani do prostego buntu przeciw Formie, ani do jej prostej afirmacji; chodzi raczej o znalezienie takiej formuły, która by wskazywała na konieczność kompromisu, balansowania między skrajnościami interpretacyjnymi. Gombrowicz nie jest więc ani liberałem, ani konserwatystą.

Uznanie przeciwstawności dążeń prowadzi do ambiwalentnego stosunku wobec Formy. W obrębie omawianej interpretacji nie ma ani jej całkowitego potępienia, ani ubóstwienia. Jak pisał Jan Błoński (1984b: 215), „Forma jest konieczna i bolesna, podobnie jak bliźni upragniony i nieznośny”, podobnie Zdzisław Łapiński (1985: 100) zauważał, że „rzeczywistość interakcji społecznych z samej swej natury wypacza wszystkich i wszystko, ale innej rzeczywistości jego [Gombrowicza] postaci nie znają”, wreszcie Aleksander Fiut (1999: 69–70) konkludował, że „Forma to z pewnością zło, ale zło konieczne, przed którym nie ma ucieczki”. Podobnie pisali między innymi czeski krytyk Tomislav Z. Longinović (2001: 57): powiązania z innymi ludźmi są czymś negatywnym, ale nieuchronnym, i niemiecki komentator Wolfgang Hädecke (2004: 67–68): „w formie sami się jednocześnie realizujemy i wyobcowujemy”. Takie same spostrzeżenia można znaleźć u Ludwika Frydego, jednego z pierwszych komentatorów twórczości Gombrowicza:  z jednej strony „subiektywne «ja» dusi się w swym ciasnym domku” (Fryde 1984: 62), z drugiej − „ze schematu obyczajowo-społecznego, od «gęby» nie można uciec”.  Wreszcie, być może tę właśnie ambiwalencję miał na myśli Gombrowicz, gdy na kartach Dziennika pisał: „Gloria! Gloria! G...! G...!” (1986 VIII: 82).

Na pozór wydaje się, że w twierdzeniach takich kryje się zasadnicza sprzeczność: w jaki sposób człowiek, którego warunkiem istnienia jest Forma może nią manipulować i dystansować się od niej? Jest to „antynomia” (Sandauer 1984: 113), „paradoks” (Chwin 1986: 329) antropologii Gombrowicza. Sytuacja zdaje się przypominać wysiłki barona Münchhausena, który chciał się wydostać z bagna, ciągnąc za własne włosy. Istnienie takich sprzeczności skłania niektórych komentatorów do konkluzji, że myśl Gombrowicza nie poddaje się żadnemu uporządkowaniu i jest z istoty asystemowa (Błoński 1984a: 264).

Wydaje się jednak, że nie jest to jedyne wyjście z sytuacji. Sprzeczność ta znika, o ile założy się dwupiętrową koncepcję człowieka. Poprzednie interpretacje zakładały albo pierwotność, albo wtórność człowieka. W myśl pierwszej, człowiek jest czymś określonym zanim znajduje się we wspólnocie, w myśl drugiej, człowiek jest czymś całkowicie pochodnym od społeczności. Gombrowicz – jak argumentował Leszek Nowak – próbował wyjść poza tę opozycję. „Wedle Gombrowicza psychika ludzka jest [...] dwupoziomowa. [...] Horyzontalnie, nasza psychika jest uwarunkowana od zewnątrz, uwarunkowana jest socjalnie, i to w sposób konieczny. Na poziomie głębokim znajduje się natomiast nasze świadome ja. Nie jest to bynajmniej «ośrodek kierowniczy», bo nie jesteśmy w stanie mocą własnej woli ukształtować sami siebie. Nasze ja może tylko jedno – poznać rzeczywiste uwarunkowania osobowości międzyludzkim i sterować naszym postępowaniem w taki sposób, abyśmy potrafili znaleźć się w orbicie tych oddziaływań, które uznajemy za właściwsze od innych” (Nowak 1996: 164). Ja głębokie pojawia się, gdy dochodzi do uświadomienia sobie wtórności Ja powierzchniowego. Na poziomie głębokim można mówić o Ja, które − choć także jest tworem zbiorowości − jest względnie niezależne od innych. Może, między innymi, walczyć o autonomię, na przykład decydując, jakim wpływom się poddawać. Z tego punktu widzenia, „człowiek jest nie tylko bierny, ale i aktywny, nie tylko jest obiektem, ale i podmiotem formy” (tamże: 160).

Takie ujęcie struktury człowieka pozwala na połączenie pozornie sprzecznych wypowiedzi Gombrowicza z Dziennika i niezrozumiałych zachowań jego bohaterów. Pewne wypowiedzi autora sugerują bowiem prymat Formy nad jednostką, inne zaś − przewagę jednostki nad Formą. Problemem obu przedstawionych wyżej interpretacji były stwierdzenia i fakty, które nie dały się łatwo włączyć w schemat interpretacyjny. Wymagało to użycia specjalnych środków hermeneutycznych, polegających na nieufności wobec bohaterów i samego autora; trzeba było zakładać, że tak naprawdę żywią resentyment lub uciekają od wolności. Omawiana teraz interpretacja − dzięki piętrowej antropologii, która leży u jej podstawy − może objąć wszystkie pozornie sprzeczne wypowiedzi i fakty.

Innymi słowy: omawiana interpretacja kładzie nacisk na dialektyczny charakter antropologii Gombrowicza. Nie ma ani pierwszeństwa relacji, ani członów relacji − relacje i człony istnieją tylko w powiązaniu ze sobą. Człowiek, choć musi korzystać z ogólnych kategorii, może stać się kimś niepowtarzalnym i indywidualnym. Jak pisał Gombrowicz (1986 VII: 192):  „Nie tylko ja nadaję sobie sens. Także inni nadają mi sens. Ze starcia tych interpretacji powstaje jakiś trzeci sens, który mnie wyznacza”.

Zgodnie z takim ujęciem człowieka, upada postulat wyzwalania się spod władzy form. Forma stanowi bowiem warunek istnienia człowieka i nie sposób pomyśleć go poza jej królestwem; nawet bunt przeciwko formom jest jakąś formą. Nie zmienia to jednak faktu, że Forma jest groźna i opresywna, że deformuje, ogranicza autentyczność, zadaje gwałt; nie ma jednak możliwości, by się jej pozbyć. Człowiek skazany jest na nieustanne zmaganie się z Formą. Musi z nią negocjować, starać się o jej rozluźnienie. Do Formy należy odnosić się z nieustająca podejrzliwością i czujnością. W tej interpretacji nie ma jednak złudzeń – bez Formy żyć nie sposób. Gombrowicz zresztą pisał o tym wprost do Jeana Dubuffeta: „Nie wierzę w żaden spontaniczny i naturalny język człowieka, uważam, że człowiek jest zawsze zdeformowany, forma jest zawsze ograniczeniem i kłamstwem. Może on (człowiek) zrozumieć, że to, co mówi, nie wyraża go całkowicie i zdystansować się od Formy (i kultury). Ale nic więcej” (Gombrowicz 2004: 33).

KONIECZNOŚĆ FORMY

Omawiana interpretacja różni się od pierwszej tym, że uznaje bezwzględną konieczność Formy. Gombrowicz nie jest bynajmniej piewcą beztroskiego wyzwolenia, bezmyślnego porzucenia form. Tym bowiem, co kryje się za tymi hasłami jest nicość. Człowiek istnieje tylko wtedy, gdy jest uformowany − jest to prawda niepodważalna, zasadniczy aksjomat antropologii Gombrowicza. Każda koncepcja, która neguje tę prostą prawdę jest − jak pisał Leszek Nowak − po prostu „dziecinadą humanistów” (1996: 162), „humanistyczną ideologią” (tamże). Człowiek, czy tego chce, czy nie, czy jest tego świadomy, czy nie, zależny jest od publicznych form, kształtowany przez innych ludzi.

Sam Gombrowicz wielokrotnie pisał o tym i dystansował się od ideologii wyzwalania spod władzy Formy. Pisał o sobie: „Nie róbcie ze mnie taniego demona. Ja jestem po stronie porządku ludzkiego (i nawet po stronie Boga...)” (1986 VIII: 17). „Tanimi demonami” są wszyscy ci, którzy wyzwolenie jednostki upatrują w nicości, w zerwaniu relacji wiążących ją z innymi ludźmi, w rozerwaniu otoczki Formy, wyrwaniu się ze świata, innymi słowy − zwolennicy interpretacji liberalnej. Gombrowicz zwracał się do krytyków: „Niech wybiją sobie z głowy, że jestem wrogiem «międzyludzkości» (form, które między ludźmi się ustalają). Ja muszę się buntować, bo to mnie deformuje – ale wiem, że to nieuniknione. Tak być powinno” (1986 VIII: 16).

W pismach zwolenników omawianej interpretacji można znaleźć trzy główne argumenty przemawiające za koniecznością Formy i niemożliwością jej porzucenia. Pierwszy mówi, że bez Formy nie ma mowy o ludzkim Ja, drugi − że bez niej nie sposób pomyśleć komunikacji międzyludzkiej, trzeci − że nie sposób pomyśleć porzucenia Formy, ponieważ każdy bunt przeciwko niej sam jest jej nową postacią.

Pierwszy powód, dla którego konieczne jest przyjmowanie form, ma naturę ontologiczną. Forma − jak wskazywaliśmy − jest warunkiem istnienia: świata, człowieka, narracji. W przypadku człowieka powiedzenie, że istnieje on tylko wtedy, gdy jest uformowany, jest tym samym, co powiedzenie, że jest istotą społeczną − Forma ma bowiem charakter społeczny. Warunkiem istnienia Ja jest Forma, której nosicielem jest społeczność. Wielokrotnie zwracał na to uwagę Gombrowicz, który deklarował: „wierzę w nadrzędność istnienia zbiorowego” (1986 VII:  277); „nie traktujecie mnie jak gdybym był samoistną duszą w kosmosie – droga do mnie widzie poprzez innych ludzi” (tamże: 72); „współżycie z innymi ludźmi wyprzedza współżycie ze światem” (tamże: 277), „ludzie wzajemnie się stwarzają” (tamże: 303) i tak dalej. W innym miejscu pisał, że człowiek pozbawiony związków z innymi jest jak ryba wydobyta z wody (tamże: 71).

Wynika z tego, że człowiek nie istnieje bez związków z Formą i innymi. Prace komentatorów należących do omawianego nurtu pełne są sformułowań tej tezy. Miejscami wypowiedzi krytyków są niepokojąco zbieżne. Jerzy Jarzębski w Podglądaniu Gombrowicza pisał, że „Ego oderwane od świata i jego stereotypów rozwiewa się w nieokreśloną mgławicę, «kimś» stać się można tylko za cenę wpuszczenia w obręb jaźni żywiołów, z którymi się walczy” [podkreślenia − J.R. i P.R.] (Jarzębski 2000: 18), z kolei Jerzy Franczak, w wydanej dwa lata później książce powtarzał niemal dosłownie: „Ja oderwane od świata − przestaje istnieć; własny kształt, własną formę można stworzyć tylko poprzez wpuszczenie w obręb jaźni żywiołów, z którymi się walczy” [podkreślenia − J.R. i P.R.] (Franczak 2002: 77).

Skoro do ukonstytuowania Ja konieczna jest Forma, niezbędny staje się też Inny, będący jedynym znanym jej nośnikiem. Dobrze wyraziła to Maria Maskała (2004: 499): „Ja jednostki może się objawić wyłącznie w obecności Innego, przez Innego i w odniesieniu do Innego, i tylko w ten sposób może istnieć. Poza Innym nie istnieje żadne Ja”.

Drugi argument za koniecznością Formy ma bardziej szczegółowy charakter. Bez Formy nie jest możliwa żadna narracja, a w szczególności − komunikacja między ludźmi. Forma nie tylko bowiem tworzy świat, zawiązując relacje, ale także umożliwia jego zrelacjonowanie, opowiedzenie o nim, dostarcza bowiem ogólnych kategorii, niezbędnych do myślenia i porozumiewania się. Forma jest „elementarną więźbą ludzkiego współżycia” (Błoński 1994: 257), medium poznania świata i środkiem porozumiewania się (tamże: 42–43), którego językiem trzeba przemawiać (Łapiński 1985: 45); kicz − rozumiany jako utarta forma, skonwencjonalizowany sposób porozumiewania się − warunkuje zrozumiałość (Jarzębski 2000: 139), stwarza „płaszczyznę, na której porozumiewamy się z innymi, a nawet sami ze sobą” (tamże: 147). Dlatego to, co pozostaje poza oddziaływaniem Formy jest niepoznawalne, niewypowiedziane, niemożliwe do opowiedzenia. Rzekome „wyzwolenie”, zerwanie więzi ze światem, jest „katatonicznym osłupieniem” (tamże: 19), a świat nieobleczony w Formę − czymś „niejadalnym” i „nieprzyswajalnym” (tamże: 32).

Trzeci argument za koniecznością Formy opiera się na paradoksie, do którego prowadzi każda próba buntu. Każdy bunt − jak błyskotliwie zauważyła Dagmara Jaszewska (2002: 79) − musi przybrać „formę (!) walki z Formą”. Innymi słowy, jak pisał Czesław Miłosz, „każdy akt rebelii rodzi nowa Formę” (1984: 190–191), „nasz sprzeciw jest schematem, w który wpadamy” (1998: 497) i „każda antyforma krzepnie w ową formę” (tamże: 498). To osobliwe zjawisko dostrzegało wielu komentatorów. Leszek Nowak (1996: 168) pisał, że „nawet kiedy buntujemy się przeciw jakiejś formie, wchodzimy w rolę społeczną buntownika − i znowu unosi nas międzyludzki prąd”. Bunt nie zmienia zasadniczo sytuacji człowieka, jest − jak zauważył Zdzisław Łapiński (1985: 34) − czymś z góry uwzględnionym, przewidzianym. Sformułowanie tego paradoksu można znaleźć także między innymi u Jana Błońskiego (1984b: 218), Jerzego Jarzębskiego (2004a: 60), Konstantego Puzyny (1984: 166), Aleksandra Fiuta (1999: 46), Wolfganga Hädecke (2004: 70) i Tomislava Z. Longinovicia (2001: 49–50).

Z paradoksem buntu wiąże się zalecenie Gombrowicza, który wzywał do utrzymywania równowagi, także w kwestii walki z formami. Pisał: „Wolność! Na to, aby być wolnym potrzeba nie tylko chcieć być wolnym – potrzeba chcieć być wolnym nie za bardzo” (1986 VII: 140).

Przedstawiona powyżej argumentacja prowadzi do dość defetystycznych wniosków. Postulat wyzwalania się spod władzy Formy, konstytutywny dla interpretacji liberalnej, jest z tego punktu widzenia co najmniej krótkowzroczny. Pod tym względem omawiana interpretacja ma wiele wspólnego z odczytaniem proponowanym przez Markowskiego i Margańskiego. Forma jest czymś, co z konieczności wiąże się z kondycją ludzką; nie ma mowy o jej porzuceniu, o ile kondycja ta ma być zachowana. Postulat walki o wyzwolenie z Formy jest w istocie postulatem odczłowieczenia, wezwaniem do samobójstwa. Wyraźnie pisał o tym na przykład Jerzy Jarzębski (2000: 91): „Ochrona niepodległości własnego «ja» staje się w ten sposób pułapką: «ja» umyka wprawdzie deformacjom płynącym z zewnątrz, ale też nie może się w pełni ukonstytuować, zamykając się ciągle w obrębie własnych fantazmatów”. W tym samym duchu pisała Maria Maskała (2004: 499), zwracając uwagę na to, że odrzucenie norm, uznawane przez niektórych komentatorów za program Gombrowicza, „nie oznacza dla narratora w żadnym wypadku stworzenia własnego Ja, wręcz przeciwnie – to Ja znajduje się w stanie całkowitej pustki, śmierci. Sformułowanie: «Byłem nijaki, byłem żaden» nie wyraża nic innego jak niebyt”. 

NIECHĘĆ DO FORMY

Interpretacja dialektyczna różni się od obu przedstawionych wyżej odczytań. Od pierwszego różni ją uznanie konieczności form, od drugiego − niechęć do ich przyjmowania. Dewizą człowieka Gombrowiczowskiego jest: „nie chcę, ale muszę”. Człowiek jest istotą dwupoziomową. Nie ma mowy o żadnym niezależnym od innych Ja na poziomie powierzchniowym, jest jednak Ja na poziomie głębokim, w którego mocy jest ocenianie i zmienianie przyjmowanych form. To, że człowiek jest stwarzany przez Formę nie oznacza − jak trafnie zauważa Janusz Pawłowski (1972: 4) − że jest z nią tożsamy. Głębokie Ja człowieka − jak wskazywał Leszek Nowak − nie może się samo określać, ale może decydować o tym, przez kogo będzie określane. To założenie sprawia, że omawiana interpretacja różni się od interpretacji konserwatywnej.

Formy − choć są konieczne do bycia człowiekiem − pozostają czymś „obcym” (Jarzębski 1972: 195), zewnętrznym, „krępującym” (Fiut 1999: 71), „opatrywanym wyłącznie znakiem ujemnym” (tamże), „boleśnie nałożonym nam z zewnątrz przez innych ludzi, przez okoliczności, przez naszą kulturę” (Hädecke 2004: 68), czymś co „uwiera, uciska” (Błoński 1984b: 219), „uciska i dokucza” (Błoński 1994: 257), „szufladkuje ducha” (Deshoulières 2001: 74), „gwałci” (Hädecke 2004: 69), „naznacza nas, ogranicza, deformuje, wręcz zadaje gwałt”  (tamże: 67); formy są „dzikim zwierzęciem, przed którego pazurami nigdy nie ujdziemy” (tamże: 68), „prokrustowym łożem” (Schulz 1984: 54) i „alfabetem umownym” (Łapiński 1985: 45), którym musimy się posługiwać.

Poczucie nieadekwatności, cierpienie powodowane przez obcość form, świadczy o istnieniu jakiegoś głębokiego Ja, które − choć może wytworzone przez Formę − nie sprowadza się do niej i może odczuwać jej nieadekwatność. Jest to kluczowy argument zwolenników niniejszej interpretacji przeciw tym, którzy twierdzą, że w człowieku nie ma nic prywatnego. Cierpię, więc nie jestem Formą. Gombrowicz pisał: „nie wiem, jaki jestem naprawdę, ale cierpię gdy mnie deformują. A więc wiem przynajmniej, kim nie jestem. Moje «Ja» to tylko moja wola, żeby być sobą, nic więcej” (Gombrowicz 2001: 72).

Forma jest więc w nieunikniony sposób nieadekwatna wobec indywidualnych treści Ja. Forma jest − jak już wielokrotnie była o tym mowa − czymś publicznym i ogólnym, uprzednim wobec doświadczeń jednostki. Z tego właśnie względu nie może − bez specjalnych zabiegów − służyć jako właściwe medium indywidualnego Ja. Niepowtarzalny, jednostkowy człowiek nie znajduje wyrazu w powtarzalnych, ogólnych formach. Dlatego − jak pisał Jerzy Jarzębski (1984: 321) − „istota ludzka nie wyraża się w sposób bezpośredni i zgodny ze swoją naturą”. Zdzisław Łapiński (1966: 99) pisał z kolei, że wszystkie realizowane przez ludzi formy „nie są nigdy skrojone na miarę” i zawsze czujemy się w nich „niezręcznie i groteskowo”. Nie zmienia to oczywiście faktu, co podkreślają wszyscy wspomniani autorzy, że człowiek nie może istnieć bez Formy i kultury. Człowiek skłonny jest jednak do nieustannego buntu, podważania form, bo w ten sposób próbuje znaleźć adekwatne ujście dla własnych treści. Niemożność bycia sobą nie wyklucza starań o to. Jak pisał Gombrowicz, „nie mogę być sobą, a jednak chcę być sobą i muszę być sobą” (1986 VIII: 9).

STRATEGIE GOMBROWICZA

Konstatacja, że formy są czymś koniecznym i zarazem obcym, jest punktem wyjścia sformułowania pewnych strategii zachowania, które mogłoby zapewnić człowiekowi maksymalną możliwą autonomię. To, że taka autonomia jest możliwa, wynika z piętrowej struktury świadomości. Nie ma wolności rozumianej jako wolność od form na poziomie powierzchniowym, na poziomie głębokim można jednak manipulować swoim stosunkiem do form i starać się wpływać na ich treść. Strategia Gombrowicza na pewno nie polega po prostu na staraniach pozbycia się Formy, ponieważ wraz z jej porzuceniem wylewa się dziecko z kąpielą: nie ma komu być wolnym, skoro bez form nie ma Ja. Dlatego Forma –  jak powiada Jerzy Franczak (2002: 75) – „nie jest przeszkodą na drodze do autentyczności, lecz jej koniecznym warunkiem”. Należy „marzenie o pełnej i wiernej ekspresji” zastąpić „poszukiwaniem środków, przy pomocy których osobowość będzie się jedynie manifestować” (Wyskiel 1975: 11–12). W interpretacji tej przyjmuje się z umiarkowanym optymizmem, że choć całkowite uwolnienie od form jest niemożliwe, to jednak „coś z tym można zrobić”: „forma jest wszechobecna, ale nie jest wszechpotężna; można ją zniszczyć za pomocą ludzkich działań, kierowanych przez niezależne «ja», przez samoświadomość, która pozwala zachować przynajmniej poczucie dystansu wobec formy” (Nowak 1996: 176). To pozwala komentatorom dostrzegać w pismach Gombrowicza „antytotalitarną, wolnościową wymowę” (Jarzębski 2000: 119), mówić o „dążeniu do autentyczności” (tamże: 32), „domaganiu się nieograniczonej przestrzeni dla wolności” (Deshoulières 2001: 72) i „poczuciu zobligowania do podjęcia buntu przeciw deformacji, który jest beznadziejny i tragiczny” (Schultze, Conrad 2004: 431).

Bezpośrednie wypowiedzi Gombrowicza na ten temat są − jak zwykle w takich wypadkach − dość wieloznaczne. W sławnym fragmencie Ferdydurke wzywa on: „Oto − już nadszedł czas, już wybiła godzina na zegarze dziejów – starajcie się przezwyciężyć formę, wyzwolić się z formy. Przestańcie utożsamiać się z tym, co was określa” (1986 II: 82, podkreślenia − J.R. i P.R.). Trzy sformułowania, jakie tu padają, wyznaczają trzy różne strategie: „przezwyciężania” Formy, „wyzwalania się” i „dystansowania się” od niej (nieutożsamiania się). W komentarzach do pism Gombrowicza najczęściej mówi się także o „dystansie” (Chwin 1986: 330; Jarzębski 2000: 19) wobec Formy, ale też o „rozumieniu” (Błoński 1994: 43), „manipulacji” (tamże: 43), „rewizji” (Kowalczyk 1991: 225), „detronizacji” (tamże: 225), w pewnym ograniczonym sensie także o „walce” (tamże: 222), „buncie” i „insurekcji” (tamże: 212).

Zalecenia te − jak się wydaje − można zestawić w dwie grupy. Pierwszą i podstawową strategią jest zdystansowanie się od Formy, drugą − wybór jednej z form.

Pierwsza strategia polega na zmianie własnego stosunku do Formy. Człowiek nie może pozbyć się form, które warunkują jego istnienie, może jednak zmienić swój stosunek do nich. Forma zostaje ta sama, modyfikacji ulega jednak jej „status” (Chwin 1986: 328). Do takiej zmiany dochodzi wtedy, gdy człowiek uświadamia sobie mechanizm funkcjonowania Formy, gdy zdaje sobie sprawę z jej arbitralności, sztuczności, ale też − konieczności. W ten sposób uzyskuje się poszukiwany dystans.

Koniecznym warunkiem zdystansowania się od własnej Formy jest zatem świadomość. Gombrowicz w Dzienniku pisał, że nie można żądać, by człowiek pozbył się swojej maski, „można tylko żądać, aby uprzytomnił sobie swoją sztuczność i ją wyznał” (1986 VIII: 9). Aby móc zdystansować się od Formy należy dostrzec jej arbitralność, obcość. Stąd liczne paradoksalne stwierdzenia, pojawiające się zarówno u Gombrowicza, jak i jego komentatorów, na przykład: „jedyna szczerość mi dostępna polega na wyznaniu, że szczerość jest mi niedostępna” (tamże), „autentyczność to właśnie poczucie, że jest się deformowanym, świadome siebie aktorstwo” (Franczak 2002: 13), „uświadomienie sobie własnej sztuczności” (Szpakowska 1997: 99–100), czy „«twarz-maska» «staje się sobą» wtedy, gdy wie o tym, że jest «maską»” (Chwin 1986: 330).

Należy więc pokazywać „arbitralność”, „nieabsolutność” (Błoński 1984b: 220–221) Formy, jej „niesamoistność”, „brak samowystarczalności” (Kuncewicz 1957: 7) i „jawną niedorzeczność jej roszczeń” (Nowak 1996: 176). Ujawnienie genezy formy, pokazanie, że jest ona arbitralna, względna, tworzona społecznie i umowna jest niezawodnym środkiem na jej rozbrojenie. 

Bohaterowie Gombrowicza są mistrzami demaskowania form. Pierwszym sposobem jest „psucie gry”: „Moja prawda i moja siła polegają na nieustannym psuciu sobie gry. Ja ją psuję sobie i innym. […] I tego domagałbym się od moich dostojnych kolegów: nieustannego psucia sobie szyków, rujnowania sobie sytuacji, zrywania tej pajęczyny póki energie najgłębiej osobiste nie wydostaną się na swobodę. Ale... przykre... Rujnować sobie sytuację...” (1986 VII: 78).  Narzędziem człowieka Gombrowiczowskiego w walce o dystans − w zgodzie z tym, co mówią krytycy − jest więc „demaskacja i kompromitacja” (Schulz 1984: 54; Kuncewicz 1957: 7), „karykatura” (Fiut 1999: 69–70), „doprowadzenie stereotypu do absurdu” (Jarzębski 1982: 146), „rozsadzenie od środka” (Fiut 1999: 69–70), „destrukcja” (Nowak 1996: 176), „drwina” (Puzyna 1984: 166), „obnażenie i ośmieszenie” (Fiut 1999: 39).

Drugim sposobem jest wykorzystywanie jednej formy przeciwko drugiej. Grając dwie role, można − jak pisał Gombrowicz w Dzienniku − „być naraz kilkoma odmiennymi osobami” i dzięki temu lekko „manewrować” (1986 IX: 73) formami. Ważność zachowuje zasada divide et impera: „możesz sprawić, że oba światy zaczną się wzajem pożerać, ty zaś możesz wtedy wymknąć się im i wzbić się «ponad»” (tamże: 14).

Świadomość funkcjonowania mechanizmu Formy sprawia, że nie sposób już utożsamić się z nią w pełni. Od tej chwili Forma − choć istnieje dalej − traci swoją władzę nad człowiekiem. Utrzymanie dystansu do Formy polega na nieutożsamianiu się z nią w pełni. Ten postulat zawarty jest w wezwaniu Gombrowicza:  „domagam się od człowieka, żeby się nigdy niczemu całkowicie nie oddawał. Żądam, aby był zawsze troszkę poza tym, co robi” (1986 IX: 14). Nie należy − przestrzega pisarz − być „zbyt dosłownym” (1986 VII: 60), „zbyt naiwnym” (tamże: 60), trzeba „rozluźniać stosunek do formy” (tamże), W tym celu trzeba dystansować się od tego, co się robi, nie tylko „być sobą”, ale i „udawać siebie” (1986 VII: 60). Człowiek skazany jest na sztuczność, ale to właśnie ona może mu pomóc w przezwyciężeniu narzuconej przez innych roli.

Człowiek jest tworzony przez Formę, nie oznacza to jednak, że jest z nią tożsamy (Pawłowski 1972: 4). Postulat Gombrowicza polega na tym, by nie dawać się zamknąć w jednej formie, by wykraczać poza wszystkie − a nie na tym, by się wyzwalać spod form w ogóle. Chodzi o to, by „nie-być-bez-reszty” (Parlej 2001: 203), nie „identyfikować się” (Grzegorczyk 2001: 162) z formami, nie „fetyszyzować ich” (tamże: 160), lecz zaopatrywać je niejako we „współczynnik odwoływalności” (Błoński 1984b: 220–221). Dzięki temu forma traci władzę nad człowiekiem, który chociaż ją przyjmuje, to nie na jej warunkach.

Gombrowicz, a za nim jego komentatorzy, wielokrotnie w tym kontekście mówili o ucieczce od „formalizmu”. Jak powiada Jerzy Franczak, „Gombrowiczowski bohater […] ucieka […] nie tyle od formy, co od formalizmu – czyli od formy nieruchomej, nie podlegającej zmianom. Aby «wyzwolić się z formy» musi nie utożsamiać się z tym, co go określa” (Franczak 2002: 76, zob. także Deshoulières 2001: 73). Przyjęcie Formy nie stanowi jeszcze zniewolenia; by być wolnym, wystarcza nie utożsamiać się w pełni z pochodzącymi z zewnątrz formami. Zagrożenie stanowi formalizm, czyli przyjęcie formy nieruchomej, „dogmatycznej, spetryfikowanej” (Deshoulières 2001: 74).

Dlatego − na co zwracał szczególnie uwagę Leszek Nowak − sposobem na uniknięcie formalizmu jest porzucenie aktualnej formy wtedy, gdy człowiek zaczyna dobrze się w niej czuć, godzi się na nią, gdy zaczyna mu ona dobrze pasować. Wtedy bowiem człowiek ulega depersonalizacji, staje się czystą rolą, miejscem w formie (Nowak 1996: 180). Stąd trzeba wciąż przechodzić przez kolejne „cykle życiowe”, polegające na przyjmowaniu kolejnych form (tamże: 181), dokonywać „nieustannego samobójstwa” (Franczak 2002: 75).

Rezultatem świadomości, zdystansowania i nieutożsamiania się z Formą jest uznanie „nieostateczności” osobowości i tożsamości człowieka (Jarzębski 2000: 19) i ich „opalizującego” (tamże: 85) charakteru. Ten właśnie nieostateczny charakter tożsamości mają na myśli − jak się zdaje − krytycy należący do nurtu dialektycznego, gdy mówią o ucieczce przed formami. Nie chodzi tu o ucieczkę od Formy w ogóle, ale dystansowanie się od bieżącej tożsamości. To charakterystyczne przesunięcie znaczeniowe (wszak w pierwszej interpretacji też mówi się o „ucieczce”) widać wyraźnie na przykład u Artura Sandauera (1984: 116): „Co nam pozostaje, to zmieniać maski, to uciekać z jednej «gęby» w drugą, zaznaczając – przez samą tę ucieczkę – ich nieostateczność”.

Nieostateczność, nieutożsamianie się, refleksyjność − wszystko to sprawia, że stosunek człowieka do form jest ironiczny. Dagmara Jaszewska (2002: 105) dowodziła, że dzięki temu człowiek Gombrowiczowski ma cechy człowieka ponowoczesnego, a sam Gombrowicz może być uznany za pisarza o „ponowoczesnej wrażliwości” (tamże: 105).

Jest jeszcze drugi, obok dystansu, sposób manipulowania Formą. Nie chodzi tu o jej podważanie lub kompromitowanie, lecz o jej świadomy wybór. Sprawa nie jest jednak taka prosta − wybór Formy możliwy jest tylko pośrednio, przez wybór otoczenia, w jakim dojdzie do ukształtowania Ja. Sugestie tego typu można znaleźć w niektórych wypowiedziach Gombrowicza: „Wyobraźnia ukazywała mi ludzi przyszłości, którzy świadomie będą się między sobą kształtować: ktoś nieśmiały tak wybierze i ustali swoje związki z otaczającymi go osobami, iż stanie się z goła bezczelny. A rozpustnik, umiejętnie manewrując sobą i innymi, wyprodukuje sporą dozę ascezy” (Gombrowicz 2001: 55).

Najpełniej strategię tę sformułował Leszek Nowak. Należy odrzucić − jak powiada − „humanistyczną ideologię” i uznać, że człowiek jest nieustannie tworzony przez innych, a nie kształtowany przez samego siebie. „Rozumiejąc to, może postawić przed sobą zadanie mniej ambitne, ale realne. Rozumiejąc, iż tylko międzyludzkie kształtuje jego osobowość, może kierować swymi kontaktami z ludźmi. […] Może sterować sobą wśród ludzi, stając się – dzięki nim – takim, jakim być się pragnie” (Nowak 1996: 162). Kształtować siebie można zatem jedynie pośrednio − przez kształtowanie społecznych oddziaływań, na jakie wystawia się Ja. Dlatego − jak sugestywnie powiada Leszek Nowak – „Jesteśmy tylko łupinką na międzyludzkim morzu, a wszystko, co nasze ja potrafi, to skierować tę łupinkę raczej w jedną niż w drugą stronę, tak by niosła nas ta międzyludzka fala, którą świadomie obierzemy, a nie ta, która zaskoczy nas karmiących się ułudą panowania nad sobą. […] Wolność kształtowania siebie zakłada zrozumienie konieczności bycia kształtowanym przez innych” (Nowak, 1996: 162).

W ten sposób mechanizm Formy, który w pierwszej interpretacji traktowany jest jako struktura zniewolenia, może posłużyć do osiągnięcie względnej autonomii − można bowiem wpływać na warunki, w jakich kształtowane będzie Ja. Jest to − jak się wyraził Jan Błoński (1984a: 262) − „przechytrzanie konieczności” − wykorzystywanie konieczności posiadania Formy przez taki jej wybór, który jest najbardziej pożądany. Dlatego „człowiek dojrzały jest więc zarówno panem jak niewolnikiem własnego stroju” (tamże: 262) − choć musi go posiadać, to może go zmieniać. Jak zauważył Jerzy Jarzębski, wymaga to zgody na „osobowość niestabilną”, która jest „wypadkową działań podmiotu i otaczających go osób, a więc tyleż spontaniczną, co zdeterminowaną, zaspokajającą zarówno: pragnienie wolności – i pragnienie kształtu” (Jarzębski 1982: 70). Pozwala to jednak na zachowanie wolności, która − jak wiadomo − jest „świadomym wyborem jakiejś roli” (Maskała 2004: 499).

GĘBA GOMBROWICZA

Przegląd istniejących interpretacji Gombrowicza skłania do wniosku, że zadanie krytyka literackiego w istocie nie różni się od zadania każdego człowieka. Człowiek relacjonuje świat, nadaje mu sens i formę, krytyk – relacjonuje dzieło, próbuje przypisać mu sens i zamknąć w obrębie określonej formy. To, co można powiedzieć o człowieku nadającym kształt chaotycznej masie doświadczenia, odnosi się też do porządkującego chaos dzieła komentatora. Krytyk nierzadko postępuje jak niezapomniany sędzia śledczy ze Zbrodni z premedytacją: „z całą bystrością łączy łańcuch faktów, tworzy sylogizmy, wysnuwa nici i szuka poszlak” (Gombrowicz 1986 I: 39), nie licząc się z rzeczywistością, czyli z literą tekstu. Cały wysiłek Gombrowicza szedł jednak w kierunku wykazania, że taka działalność jest nie do uniknięcia.

Gombrowicz był artystą, a nie filozofem. Jego pisarstwo nie dostarcza jednoznacznych rozstrzygnięć dotyczących antropologii, filozofii kultury i filozofii społecznej. Stąd biorą się rozbieżności w interpretacjach człowieka Gombrowiczowskiego, za którymi kryją się różne pochodzące od krytyków wizje człowieka, jego stosunku do kultury i innych ludzi. Dzieła Gombrowicza nie przesądzają jednoznacznie o trafności lub nietrafności którejś z prezentowanych poniżej interpretacji, tym bardziej, że posiadają one swoiste mechanizmy pozwalające na przyswojenie niewygodnych faktów. W przypadku pierwszej interpretacji jest to teza o ucieczce od wolności, drugiej − teza o resentymencie, trzeciej − teza o dialektycznym charakterze antropologii Gombrowicza i piętrowej konstrukcji jaźni.

Nie jesteśmy tu w stanie rozstrzygnąć, która z przedstawionych trzech interpretacji najbardziej zgadza się korpusem tekstów Gombrowicza. W innym miejscu podjęto próbę pokazania, że przynajmniej lektura opowiadań z Pamiętnika z okresu dojrzewania mocno wspiera trzecią, dialektyczną interpretację antropologii Gombrowicza (Rojek 2005). Na zakończenie chcielibyśmy zwrócić uwagę tylko na to, że panujący w powszechnej świadomości stereotyp twórczości Gombrowicza narzuca mu gębę interpretacji liberalnej. Zazwyczaj traktuje się go jako autora, który może pomóc w realizacji wielkich projektów emancypacyjnych, dążących do wyzwolenie się z tożsamości narodowych, religijnych, rodzinnych, klasowych czy seksualnych. Wydaje się jednak, że przedstawione powyżej rozważania sugerują pewne ograniczenia, na które napotyka próba takiej instrumentalizacji twórczości Gombrowicza.

Po pierwsze, niezależnie od przyjmowanej interpretacji, bunt Gombrowicza nie odbywa się w imię jakiejś określonej kategorii. Nie sposób używać jego twórczości jako wezwania do wyzwalania kobiet, mniejszości seksualnych, narodowych czy rasowych. Bohaterowie Gombrowicza są odmieńcami w mocnym sensie − nie tyle należą do mniejszości, co nie należą nigdzie. Jest to bunt „na własny, osobisty rachunek” (Jarzębski 2000: 18), nie odbywa się w żadnych sojuszach, w ramach instytucji. Dlatego Gombrowicz pisał: „Być konkretnym człowiekiem. Być indywiduum. Nie dążyć do przemiany świata, jako całości − żyć w świecie, przerabiając go o tyle tylko, o ile to leży w zasięgu mojej natury” (1986 VII: 141). Bohaterowie Gombrowicza są stale „pomiędzy”, są nieustannymi outsiderami (Jarzębski 2000: 17). Konsekwentnie − choć paradoksalnie − trzeba by wręcz powiedzieć, że nie mogą oni tworzyć nawet kategorii outsiderów i ludzi Gombrowiczowskich.

Naiwne też okazuje się mniemanie niektórych krytyków, którzy w ucieczce od określonej tożsamości (płciowej, społecznej czy narodowej) widzą „radosne uwolnienie z więzów i wyjście na swobodę z klatki przyrządzonej człowiekowi przez represywną kulturę”. „Nic podobnego!” − powiada słusznie Jerzy Jarzębski (2000: 88). Bycie „pomiędzy” jest za każdym razem „źródłem cierpień i stresów” (tamże: 89), czymś „nieprzyjemnym” i „bolesnym”  (Hamm 2004: 191).

Po drugie, jeśli odrzucić skrajne interpretacje, to prawdziwe pokonanie Formy − czyli uzyskanie dystansu − nie polega po prostu na jej odrzuceniu, ale przekroczeniu. Jak pisał Jarzębski, „Gombrowicz budował w swych pismach apoteozę jednostki, która jest na tyle silna, by wobec zasad zachować suwerenność, ale też umie je – gdy trzeba – akceptować” (2000: 163).  Naiwne próby całkowitego wyzwolenia się spod władzy Formy, jeśli się powiodą, doprowadzą do dezintegracji buntującego się człowieka. Zachowanie suwerenności wobec form, dystansu, wymaga ich warunkowej akceptacji. 

Gębę pierwszej interpretacji przyprawiają Gombrowiczowi nie tylko zwolennicy wyzwalania się z „opresywnych tożsamości”, lecz także ci, którzy troszczą się o ich zachowanie. Zwracają oni uwagę na to, że postawa buntu i kwestionowania, którą ponoć propaguje Gombrowicz, może przynieść opłakane skutki w sytuacji, gdy nie zostanie jej przeciwstawiona żadna mocna hierarchia wartości.

Wydaje się jednak, że obawy wszystkich – zarówno zwolenników, jak i przeciwników Gombrowicza – nie są uzasadnione. Sądzimy, że bardzo trudno jest utrzymać pierwszą interpretację, robiącą z Gombrowicza „taniego demona”. Dlatego zarówno nadzieje z nim wiązane (jako sprzymierzeńcem kobiet, homoseksualistów i tak dalej), jak i żywione wobec niego obawy (jako dekonstruktorem tradycyjnych wartości) są − jak się zdaje − co najmniej przesadzone. Jeżeli prawdą jest − na co wiele wskazuje − że Gombrowicz jest pisarzem głoszącym równowagę, jak to wynika z interpretacji dialektycznej, nie może on być stałym sojusznikiem wojującego liberalizmu ani wiecznym postrachem konserwatystów.             Równowaga wymaga wspierania tego, co zostało chwilowo osłabione, taktycznych sojuszy z każdym − choćby z Kościołem (1986 VII: 50). Dlatego − jak wskazywał Jarzębski – Gombrowicz „przed awangardystami bronić będzie «zdrowego konserwatyzmu», przed hreczkosiejami znów ustroi się w szaty burzyciela tradycji, katolikom przedstawi się jako zatwardziały ateusz, lewackim ideologom przypomni o wartościach tkwiących w wierze, wywróci […] kolejno katolicyzm, marksizm, egzystencjalizm” (Jarzębski 2004b: 15). I dalej: „Już widzę, jak dziś dobierałby się do skóry postmodernistom, feministkom, homolubom i homofobom, kapitalistom i antyglobalistom, wręcz wszystkim, którym się wydaje, że myślą ogarnęli świat i odgadli jego zasadę czy też zasadniczy konflikt, w którym trzeba się opowiedzieć po jakiejś określonej stronie” (tamże).